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清宮舊藏藏傳佛教風格瓷器與帝王宗教信仰
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在中國歷代君王的皇宮內，瓷器一直是帝王之家的宮廷用瓷，它一方面是皇帝、后妃們日常生活所需及品鑒賞玩之物，另一方面也是皇室祭祀祖先舉行盛大法事的祭器，其高貴的地位、顯赫的聲望，絕非其他任何器物可比。正是由于瓷器在宮中的這種特殊性，所以帝王的審美、喜好以及帝王的宗教信仰，直接影響和制約著瓷器的發展。
在中國陶瓷發展史上，宗教題材一直是瓷器裝飾中的一個重要題材，主要為佛教、道教以及伊斯蘭教的內容。它通過宗教人物題材、宗教紋飾、宗教法器來表現，它的發展基本上與宗教在中國的發展與傳播同步。關于瓷器上的宗教題材，是一個涉及面非常廣的領域，目前學術界對這一問題的研究，主要集中于宗教題材在瓷器上的表現形式，以及所代表的含義。而筆者認為，當中國封建社會中央集權發展到一個極端時期，特別是明清時期，當帝王的意志成為國家的意志時，瓷器上的宗教題材，實際上就是帝王宗教思想的表現。
一、元明清時期皇室與藏傳佛教
藏傳佛教是我國佛教中的重要一系，自13世紀起，藏傳佛教開始傳入內地，稱其為喇嘛教。南宋淳祜四年（1244年），當時西藏佛教派別中勢力最大的薩迦派教主薩迦班智達，前往涼州（今甘肅武威）覲見窩闊臺皇子闊瑞，議定了西藏地方歸順蒙古大汗的條件，及繳納貢賦的品種和數量。元朝建立以后，西藏正式隸屬中國版圖。薩迦班智達去世后，其侄八思巴于元至元六年（1269年），被元世祖封為“大寶法王”，并奉為帝師，領宣政院事，管理全國佛教和藏區事務（注：《元史》[Z]卷四《世祖本紀》，中華書局標點本，1976年4月版。），藏傳佛教在元代也由此成為最主要的宗教。由于資料缺乏，元朝宮廷的瓷器用品是否受到藏傳佛教影響還很難說清。雖然在目前的出土文物及傳世品中，曾發現幾件帶梵文以及八思巴文字的瓷器，但明顯帶有藏傳佛教風格的瓷器還是很少，尚不足以說明當時宮廷瓷器受藏傳佛教影響的狀況。此外，由于當時景德鎮官窯生產的瓷器，主要用于對伊斯蘭地區的貿易，宮廷日用瓷器的燒制數量很少，所以作為宗教活動所用的法器和供器，主要還是以蒙古人常用的傳統金屬器皿為主。
元朝滅亡之后，藏傳佛教對宮廷的影響并未消失，因為明太祖朱元璋十分清楚，藏蒙人在青藏地區的影響非常強大，除了以武力相脅外，還必須籠絡當地人民的感情，所以“洪武初，太祖懲唐世土蕃之亂，思制御之，惟因其俗尚，用僧徒化導為善，內遣使廣行招諭”（注：張廷玉：《明史·西域三》[Z]卷三三一，北京：中華書局，1974年版。）朱元璋的這種安撫政策，使明朝統治者在藏蒙地區得以繼續統治。永樂皇帝登基后，雖然繼承了洪武“招徠蕃僧，本藉以化愚俗”的政策，但是改專奉薩迦一派多封眾建，在全藏區內共封了3個法王，還封了5個世俗王，使受封的西藏佛教各派首領頻頻入貢，與朝廷保持著極為密切的關系。史書曾記載永樂五年（1407年），剛剛登上皇位不久的永樂皇帝，即派司禮少監侯顯等前往西藏，延請西藏噶瑪巴高僧哈立麻在靈谷寺“普渡大齋七日，帝躬自行香”，為先帝朱元璋和高皇后祈禱冥福（注：葛瑪聽列仁波切：《西藏十六世葛瑪巴的歷史》[M]，臺北：葛舉佛學會1988年版。）。在這次薦福法會之后，哈立麻還為永樂皇帝和皇后傳授西藏毗盧遮那佛、藥師佛和千手觀音等多種密宗灌頂法，永樂皇帝由此尊崇哈立麻為“大寶法王”、“領天下釋教”。如果說永樂皇帝即位初期，提倡尊崇藏傳佛教，更多的是出自政治目的，是為了尋求社會安定而采取的一種策略，那么從中期開始，永樂帝便公開宣揚自己的宗教觀點，史書記載：永樂十八年（1420年）以后“西番悉入職方”，“帝以番俗唯僧言是聽，乃崇以國師諸美號”。（注：張廷玉：《明史·西域三》卷三三一，北京：中華書局，1974年版。）
在明代歷史上自永樂皇帝之后，歷代帝王基本上都繼承了洪武、永樂時期的政治主張和宗教信仰，如宣德皇帝即位后，繼續分封大批西藏僧人為法王、國師，同時繼續在宮廷內舉辦各種法會。北京故宮博物院舊藏一件青花梵文出戟蓋罐，罐上所書“大德吉祥場”六字以及梵文經咒語，即明確表示此器在宮中是藏傳佛教法事活動的用具。此外，當時景德鎮御窯場，也曾生產過許多具有藏傳佛教風格的瓷器，如書寫藏文的青花僧帽壺、高足杯等，這些器物不僅目前在宮中有遺存，在西藏各大寺廟中也以皇帝賞賜物留世，在明代景德鎮御窯場遺址宣德地層中，還有類似殘片出土。正統、景泰、天順三朝在中國歷史上，雖然是一個動蕩變化時期，但正統、景泰皇帝依舊寵幸番僧，也分封了多位法王國師，只是天順皇帝對藏傳佛教未表現出特別的興趣。這些在史書上均有記載。但由于這三朝官窯瓷器俱無款，生產量也很少，故傳世品中很難分辨其特征，陶瓷史上由此稱其為“空白期”。明代中期藏傳佛教在宮中重新受崇，成化皇帝在位期間，分封的法王、國師竟多達780余人，史書上記載“成化初，憲宗復好番僧，至者日眾”（注：張廷玉：《明史·西域三》卷三三一，北京：中華書局，1974年版。）。不僅如此，成化皇帝還在宮中經常舉辦法會，“皇帝酷好佛道，大內設法會則著道衣，夾旬不罷”。（注：吳晗：《朝鮮李朝實錄中的中國史料》[Z]，北京：中華書局，1980年版。）更有甚者，當大隆善護國寺西天佛子班卓藏卜去世后，成化帝竟“命官軍一千五百為其建塔治葬”（注：張廷玉：《明史·西域三》卷三三一，北京：中華書局，1974年版。）。明代景德鎮御窯場遺址成化地層，曾出土了大批帶梵文的器物，北京故宮博物院舊藏器內，也有許多成化瓷器帶梵文裝飾，這些都從另一個側面說明當時宮廷崇信藏傳佛教的情況。弘治皇帝同其他皇帝一樣，也崇信藏傳佛教，他曾于弘治十三年（1500年）堅持為“西天佛子”著領占建塔，后又封那卜堅參3人為灌頂大國師。藏傳佛教在明代晚期嘉靖、隆慶時期暫時“宗風衰息”，但是到了萬歷時期，藏傳佛教重新得到帝王信奉。檔案記載萬歷帝曾在宮中英華殿設番經廠，供奉藏傳佛教的神佛像，并經常舉行坎恰（跳神）和法會等藏傳佛教的宗教儀式（注：劉若愚：《酌中志》，《明宮史》[Z]，北京：古籍出版社，1982年版。）。
清王朝建立后，尊崇藏傳佛教中的喇嘛教為國教。喇嘛教也稱黃教，它是明初宗喀巴在西藏進行宗教改革后，創立的黃教格魯派。宗喀巴逝世后，他的兩大弟子以呼畢勒罕（化身）轉生，傳其衣缽，即后來的達賴和班禪。明末蒙古俺答汗篤信喇嘛教，從此黃教傳入蒙古各部，并遍及西藏、青海、蒙古數萬里之地。清太宗將“興黃安蒙”定為基本國策，為以后歷代所恪守。早在崇德四年（1639年）皇太極就遣使致書達賴，提出“延致高僧，宣揚佛教，利益眾生”之說（注：北京故宮博物院：《清實錄·太宗實錄》[Z]，中華書局影印，1987年5月版。），表達了慕名聘請之意。清入關后順治九年（1652年）五世達賴進京覲見順治帝，順治帝建西黃寺供其居住，并赍送滿漢藏3種文字的金冊、金印，封達賴為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”，從此達賴喇嘛這個封號及其在西藏政治上的地位，由朝廷正式確定下來，并使其具有全國佛教首領的意義。達賴喇嘛由中央政府冊封之制也由此開端，西藏地方政權對清中央政權的隸屬關系也更加明確。
清朝皇帝之所以這樣尊崇和優待達賴喇嘛，也同樣出于政治上的需要，當時在西藏地區，達賴不僅是西藏政治、宗教領袖，而且他所推行的佛教格魯派教義（黃教）得到蒙古各部的普遍信仰，尊崇達賴喇嘛，不僅能結好西藏，還可以撫綏蒙古，對擴大和維護清朝在全國的統治是一項積極政策。康熙皇帝從其個人好惡來講，無論對道教、佛教均不感興趣，史書所載康熙帝申斥僧道之處非常多。盡管如此，康熙帝仍恪守先帝“尊崇達賴撫綏蒙古”的既定政策，不時派人去西藏看望達賴、班禪，溫旨存問，賞賜貴重物品等。康熙帝還于1691年，在多倫諾爾興建匯宗寺，1713年在熱河建溥仁寺和溥善寺。雍正皇帝也同樣依祖訓行事，他在即位前就出資購買了法淵寺，改名嵩祝寺，供二世章嘉居住。1727年雍正帝又撥銀10萬多兩，在多倫諾爾建善因寺，賜給三世章嘉居住。
清宮中由于歷代帝王尊奉喇嘛教，宮中還曾設有專門管理藏傳佛教活動的機構“中正殿念經處”。它成立于康熙三十六年（1697年），隸屬內務府掌儀司，主管宮內喇嘛念經與辦造佛像等事。宮中佛堂日常念經上供，均由宮內專職太監喇嘛負責。這些太監喇嘛是從小太監里挑選出來的，經過學習經典后，披剃穿黃袍成為太監喇嘛。他們兼有僧侶與奴仆的雙重身份，這是宮廷為適應清朝皇帝從事宗教活動的需要特設的（注：萬依：《清代宮廷史》[M]，遼寧：人民出版社，1990年3月初版。）。宮中大小佛堂，日常念經次數名目繁多。據《大清會典》記載，每年有喇嘛400余人在宮中各處念經，念的都是為皇室消災免難、祈福延壽之經，其中念得最多的是無量壽經。清宮這種藏傳佛教活動，一直延續到清代末期，直至民國溥儀的小朝廷時仍照舊舉行。在長達200多年的時間里，宮中佛事活動形成固定制度，并載入會典，成為清代典章制度中的重要一項。
二、清宮舊藏具有藏傳佛教風格的瓷器
由于元明清歷代宮廷所推行的，都是一條不斷扶植西藏宗教發展的政策，因此在北京故宮博物院所藏大量清官舊藏品中，有許多器物明顯具有藏傳佛教風格。從器形上看它們都是藏傳佛教供奉的圣物，主要是佛教教義中所說“身、語、意三所依”的佛像、佛經、法器等。這些供奉之物，有些是藏蒙地區向清王朝進貢的物品，也有些是清宮內造辦處自行制造的。在這些藏品中有許多瓷質藏傳佛教器物，它們的燒制地點一般在江西景德鎮御窯場內，以明清時期器物為主，以清代乾隆時期數量最多。清宮中具有藏傳佛教風格的瓷器，可大致分為三部分：一部分仿制藏傳佛教中的法器；一部分仿制藏蒙習俗的生活用具；另一部分則是具有藏傳佛教紋飾的中原器皿。
（一）仿制藏傳佛教法器的瓷器
佛教中的法器，一般是指在法事活動中使用的器物，由于佛教在各地宗派不同，法器內容和形式也不盡相同。藏傳佛教中的法器，風格特點非常鮮明，由于很少為外界所知，所以長期以來都被一種神秘色彩所籠罩。藏傳佛教中的法器，可大致分為六大類：有禮敬、稱贊、供養、持驗、護魔、勸導各項。在宮中收藏的藏傳佛教法器，又分為宮中造辦處制作和西藏地區進貢物兩大類，他們在制作風格上存在一些區別。清王朝時西藏地區的宗教頭領達賴喇嘛和班禪額爾德尼喇嘛，每兩年輪流向朝廷進貢物品，每次供品中都有法器。西藏地區進貢的法器，就其材質而論以金、銀、銅器為主，制作較為粗糙，具有濃重的高原風格。而宮中造辦處制作的法器，雖然以藏區進貢的法器為范本，但制作精細，造型工整，材質豐富，用料講究，既是佛教法器，也是罕見的工藝品。在宮中以瓷器制作的法器，主要是依宮中的法器為樣本，在江西景德鎮御窯場燒制，品種非常有限，數量也相對較少，主要包括：
1、“八寶”和“七珍” 是藏傳佛教的主要供器，“八寶”由法輪、法螺、寶傘、白蓋、蓮花、寶罐、金魚、盤腸結等8件器物組成，被藏傳佛教視為吉祥象征。按照教義的說法，“輪”代表佛說大法圓轉萬劫不息，它上面的八道輪回，即引導人們達到至善的道路；“螺”代表菩薩果妙音吉祥；“傘”代表張弛自由、曲覆眾生；“蓋”代表通覆三千凈一切樂；“花”代表出五濁世無所染；“罐”代表福智圓滿具完無漏；“魚”代表堅固活潑能解壞劫；“腸結”代表回環貫徹一切通明。乾隆以前“八寶”僅以紋飾形式在瓷器上出現，最早可推至元代。從乾隆時期開始燒制單獨成型的八寶器，一般以成組的形式出現。
“七珍”也稱七政，由水珠、火珠、象寶、馬寶、文官、武將以及佛像組成。“七珍”在乾隆以前的瓷器上沒有出現過。乾隆時期“八寶、七珍”，均由圓餅形鏤雕制出，圖形下承以蓮花式器座，并以金彩仿制銅鍍金效果，與銅制品一般無二。
“八寶”和“七珍”在佛堂內的供臺上，常在一處供奉，或分大小兩組同時出現。紫禁城宮殿內有一處“梵宗樓”佛堂，在供奉一尊九首三十四臂十六足大威德怖畏金剛的供臺上，即供奉著大小兩組粉彩瓷質八寶器。（注：北京故宮博物院：《清宮藏傳佛教文物》[C]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1992年8月初版。）這種陳列方式據說源自西藏，目前宮中佛堂內保存的原狀，大致為清朝乾隆時期的原狀，僅有個別幾處佛堂，在晚清時期內中陳設做過少許改動。
2、大法輪 是藏傳佛教中最常見的法器之一。佛教中將法輪喻指佛法，佛法如轉輪圣王的“輪寶”一樣轉動，無堅不摧。它既能摧破眾生的一切煩惱，也能摧滅眾生的一切邪念。同時法輪也指佛陀說法，如車輪旋轉。在藏傳佛教中供奉法輪，意在祈禱佛常住世說法，佛法住世被稱為“法輪常轉”。法輪既作為八寶中的一件寶物，同時也是單獨供奉物。由于法輪象征佛法的權威和莊嚴，在藏傳佛教中還作為吐蕃法王松贊干布和五世達賴的手持標志出現。
以宮中藏品看，宮廷造辦處曾造過多件銅鍍金大法輪，上面滿嵌綠松石及各式珍寶，瓷質大法輪完全仿其形制。在故宮藏瓷中有幾件乾隆時期的瓷質大法輪，它不僅以金彩仿出銅鍍金效果，還以色彩鮮艷的釉色，仿出綠松石、紅寶石、藍寶石等各種珍寶，讓人耳目一新。乾隆時期這種瓷質金彩大法輪，并非一般的陳設觀賞品，它在宮中佛堂內實實在在是作為供器使用。在宮中的一處佛堂“梵華樓”的二樓明間，供奉宗喀巴像前的供臺上，即供奉著一件瓷質金彩大法輪。（注：北京故宮博物院：《清宮藏傳佛教文物》[C]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1992年8月初版。）
3、奔巴瓶 也稱賁巴瓶，奔巴是藏語“瓶”的意思。乾隆五十七年（1792年）清政府對呼圖克圖轉世，實行金瓶掣簽制度，即頒發金奔巴于布達拉宮，將轉世靈童姓名寫在簽上，置于瓶內，由達賴喇嘛會同駐藏大臣抽簽決定，這就是所謂“金瓶掣簽”，瓷質奔巴瓶即仿此金瓶形制。在密教中瓷質奔巴瓶內常盛凈水，上插藏草，以示淋漓之甘露，所以又稱藏草瓶或甘露瓶。而以此瓶盛五寶、五香、五藥、五谷及香水等20種物，供奉佛菩薩，則以此開顯凈菩提心之德。密教因修法的內容不同，瓶的種類、色相也不同，因此有多種材質制作。在故宮博物院藏品中，有一件乾隆時期制作的白釉描金彩瓷質奔巴瓶，精美異常。此瓶造型線條流暢，釉質細膩，金彩紋飾在白釉襯托下更顯皇家氣派。
4、奔巴壺 奔巴壺的造型與奔巴瓶基本相似，只是在瓶腹部裝飾一個彎曲的流（壺嘴稱流）。在藏傳佛教密宗修行儀式中，奔巴壺是灌頂器物，據《佛學大詞典》記載：“竺國王即位時，以奔巴壺盛四大海之水，灌于頂而表祝愿，密教效此世法，于其人加行成就。嗣阿暗犁位時，設壇而行灌頂之式”。瓷質奔巴壺（瓶）最早從清代康熙時開始制作，雍正、乾隆、嘉慶時期均有制作。香港天明樓藏品中有一件乾隆時期景德鎮御窯場為宮中燒制的青花礬紅彩奔巴壺，其形制明顯具有雪域高原風格。其壺口部較大，無蓋，像西藏、青海等地的喇嘛寺院前的華蓋。較長的頸部又呈多層寶塔狀，渾圓的腹部，彎曲向上與壺口平齊粗大的流，很像藏民用的大銅壺。
乾隆時期，奔巴壺除了作為宮中佛堂的法器外，也曾是皇帝向內地寺廟進獻之物。例如文獻曾記載，乾隆皇帝祭泰山岱廟時，曾進獻奔巴壺一件。瓷質奔巴壺在乾隆官窯作坊中大量生產，充分體現出乾隆皇帝對少數民族風俗習慣和宗教信仰的尊重。乾隆以后隨著清王朝的腐敗，民族關系遭到破壞，奔巴壺生產逐漸減少，嘉慶以后未見。
5、沐浴瓶 仿制藏傳佛教中沐浴瓶的形式而制，在藏區這種形制的沐浴瓶，又稱作“凈瓶”，梵文音譯為“軍持”。
在西藏宗教活動中，沐浴瓶是為神像或信徒本人進行沐浴時所用的器物。這種器物多用于盛圣水（即用清水泡以藏紅花）、灑圣水或給信徒倒少許作為加持水。它的造型如塔狀，有大小兩個口，有的上面有蓋，有的上面無益。小口一般曲折連于腹部，腹呈扁圓狀，下承以托。釉色主要以青花為主，也有粉彩、斗彩等品種。沐浴瓶的形式從康熙時期開始出現，北京故宮博物院藏一件康熙青花沐浴瓶（注：北京故宮博物院：《故宮珍藏康雍乾瓷器圖錄》[M]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1989年5月初版。）腹部紋飾為瓔珞紋，造型與西藏博物館收藏的一件清代金沐浴瓶（注：西藏博物館：《西藏博物館》[M]，北京：中國大百科全書出版社，2001年。）大體相似。
6、甘露瓶 也是藏傳佛教活動中的重要器皿，它是藏傳佛教密宗修行儀式中的供佛之物。其形制一般為小口，細長束頸，腹部扁圓，覆盤式足。清人許之衡稱：“其器……唯乾隆有之，嘉道數載，藏僧既罕來朝，此式遂不復制”。（注：西藏博物館：《西藏博物館》[M]，北京：中國大百科全書出版社，2001年。）許之衡此言并不確切，以北京故宮博物院藏品為例，就有雍正時期的油紅彩甘露瓶。如果說清代甘露瓶制作以乾隆一朝為盛，這種說法還是可信的。乾隆時期甘露瓶釉色繁多，有斗彩、粉彩、礬紅彩、青花等多個品種。粉彩中又有綠地粉彩、藍地粉彩之別，紋飾有纏枝蓮花紋、八寶紋等。北京故宮博物院藏一件乾隆白地礬紅彩甘露瓶，制作堪稱精品。在器物的口沿、頸部凸起處及底足部位，還涂以金彩，以示其華貴之姿。（注：清人許之衡：《飲流齋說瓷》[M]，神州國光社，民國初年印。）
7、出戟蓋罐 在藏傳佛教中，這種出戟蓋罐一般多用作摩尼罐（注：北京故宮博物院：《故宮博物院藏文物珍品全集·琺瑯彩、粉彩卷》[C]，香港：商務印書館，1999年1月初版。），即在罐中放入一種以青稞粉摻以舍利粉末和珍貴藥材而制成的黑色小藥丸。信徒們認為這種小藥丸，經喇嘛念經加持后，可以起到治療疾病延長壽命的作用。北京故宮博物院收藏一件宣德時期青花梵文出戟蓋罐，即仿摩尼罐而制。（注：葛瑪聽列仁波切：《西藏十六世葛瑪巴的歷史》[M]，臺北：葛舉佛學會，1988年版。）此罐直口，平肩，平底，肩部突出8個方形ｐàｎ＠①手。器身通體書藍查體梵文，蓋頂5個梵文種子字，代表著胎藏界五方佛。蓋內梵文分別為毗廬佛、不動佛、無量光佛、成就佛、寶積佛和代表前四佛雙身中的四女像種子字。器身繪三層梵文，上下兩層以蓮花紋間隔，分別代表各方佛雙身像中的女像種子字，中間一層為梵文經咒。（注：張東：《論明代景德鎮官窯中的梵文和藏文瓷器》[A]，《上海博物館集刊》[J]，第7期，1996年9月版。）器蓋內和器底部均篆書“大德吉祥場”五字，器蓋邊沿繪海水浪濤紋。此件器物制作十分精美，特別是其肩部突出的8個ｐàｎ＠①手，俯視像佛教中的“法輪”形狀，其蓋的造型與西藏的“曼佗羅”供器也極為相似。故宮博物院研究員耿寶昌先生認為，這件出戟蓋罐可以認定為宣德時期宮廷內做法事活動的用具（注：耿寶昌：《明宣德青花藍查體梵文罐》[A]，《故宮博物院藏寶錄》[C]，上海：文藝出版社，1985年版。）。此件出戟蓋罐為宮中舊藏之器，并一直密藏宮中。乾隆皇帝對此器更是珍愛有余，在宮中所藏出自宮廷畫師之手的一幅“乾隆賞寶圖”上，即曾畫有此器。
8、法螺 在藏傳佛教的法器中屬于稱贊類器物，它是法會時吹奏的樂器之一。據佛經上講釋迦牟尼說法時聲音洪亮，猶如大海螺的聲音響徹四方，所以用法螺代表法音。眾生聽到法螺的聲音，可以消除罪障，進入極樂世界。法螺在灌頂儀式上，也作為登上正覺的證明。據檔案記載，乾隆四十五年（1780年）至乾隆四十六年（1781年）僅一年間，宮中造辦處制造和收集的海螺就有近30個。乾隆四十五年（1780年）六世班禪為乾隆皇帝賀壽時，曾為乾隆皇帝進獻一個右旋白海螺，貯藏在皮制盒內，并附白綾簽一個，其上書寫漢、滿、蒙、藏四體字。漢文意思為：“乾隆四十五年，班禪額爾德尼所進大利益右旋白螺，護佑渡海平安如意，諸事順成，不可思議功德。”（注：北京故宮博物院：《清宮藏傳佛教文物》[C]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1992年8月初版。）與此器相同，西藏布達拉宮博物館，也收藏有一件乾隆皇帝賜給達賴喇嘛的白海螺，器身還雕刻結跏趺坐于蓮花座上的7個佛像。器口沿處鑲金邊，金邊上嵌珠寶玉石，整件器物制作相當精美。海螺內另刻乾隆帝題贊：“洪海之螺，梵天之器，以鳴唄唱，滿字半字。釋迦拈花，迦葉鼓琴。十方三際，異音同音。置則寂然，奏則亮爾。以演大乘，溥歸佛旨”。（注：上海博物館：《雪域藏珍——西藏文物精華》[C]，上海：書畫出版社，2001年9月初版。）在北京故宮藏瓷中有幾件乾隆時期燒制的瓷質海螺，其仿生效果與白海螺原物大小相當，宛如珍品再現。（注：北京故宮博物院：《故宮珍藏康雍乾瓷器圖錄》[M]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1989年5月初版。）
9、酥油燈 是藏傳佛教寺廟和信徒家中佛龕前供奉的長明燈，因用酥油作燃料，故稱之為酥油燈。瓷質酥油燈大量出現在乾隆時期，其形制與西藏金銀制酥油燈大體相似。一般口微撇，直壁，高圈足外撇。以青花裝飾為多見，常繪畫蓮花托梵文圖案，有大中小三種器形。青花酥油燈在乾隆時期并不是個別器物，在清宮中有大量遺存，其數量有數百件之多，可見當時需求量之大。這些瓷質酥油燈，一方面是作為乾隆皇帝賞賜給西藏僧侶之物，另一方面也可能是宮中佛堂自用。
10、五供 指佛前五件供器，又稱五具足。一般由一個香爐、一對花瓶、一對蠟扦組成。瓷質五供的出現歷史較為久遠，但成套燒制瓷質五供主要是在明清時期。五供的形制各朝代變化不大，有方形和圓形兩種，大小均有。明神宗定陵曾出土過一套青花五供器，山東泰山岱廟保存有一套乾隆皇帝所賜的粉彩五供器，制作均極為精致。清代以乾隆時期燒制的瓷質五供器最盛。乾隆時期的五供釉色以青花、粉彩、紅彩、胭脂彩等裝飾為主，紋飾常繪畫云龍和纏枝蓮花托八寶圖案。北京故宮博物院收藏有一套乾隆青花礬紅彩云龍紋五供，香爐為雙耳鼎式，花瓶為花觚式，蠟扦為仰覆盆式。造型端莊，紋飾艷麗。以青花描繪的云紋飄逸，礬紅彩龍紋盡顯威武之姿。在香爐口沿、蠟扦和花瓶腰部，均篆書“大清乾隆年制”款，一望而知為景德鎮御窯場特為宮中燒制之物。
11、瓷塔 宮中瓷塔制作非常精美，器形有大有小，塔檐層層疊羅，很有氣魄。釉色以各種色地粉彩為主，也有器身全部涂以金彩，頗似金質佛龕。故宮藏有多件瓷質佛塔，其中一件粉彩描金佛塔，塔身通體以紫紅釉為地，釉面裝飾粉彩纏枝蓮紋、瓔珞紋、獸面紋及仰覆蓮瓣紋等圖案。塔頂部為一個如意寶瓶，下部為描金寶蓋，中間有十三相輪，象征十三天。塔身一側開有一歡門，內中可放置佛像。最下面是須彌方座，方座中空，原放置佛經。此塔造型為典型藏式塔，屬供養塔類，一般常置于佛前供案上，以示觀想。
12、佛造像 佛教又被稱為“像教”，以密宗教義為圣教之精髓的藏傳佛教，更加重視像設。藏傳佛教在吸收佛教藝術精華的同時，逐漸形成藏族佛教中獨具特色的造像藝術。在清宮藏品中，各種材質的佛造像多達數萬件，其來源主要是元明清時期宮廷制作，也有朝廷大臣、文武百官以及西藏地區進貢物。清宮檔案記載，皇帝萬壽節時，王公大臣都要向皇帝敬獻佛像，這一禮儀在乾隆時期最為興盛。例如乾隆四十五年（1781年）乾隆皇帝逢七旬整壽時，由于皇太后剛剛去世，所以乾隆皇帝決定不做大壽，只在避暑山莊接受大臣們的慶賀。這次慶壽名義上雖然不大事慶賀，不許有過多進貢之物，但選進佛像之事卻不在禁止之列。據《萬壽慶典成案》對這次慶典之時選進佛造像的記載，內外王公、文武大臣、官員等報造無量壽佛達17963尊，后來內外滿漢大臣又續報1971尊，總數共達19934尊。（注：萬依：《清代宮廷史》[M]，遼寧人民出版社，1990年3月初版。）由此可見，不大事慶賀，尚且有如此眾多的佛像送進宮中，如果大慶之時，不知會有多少佛像敬獻給皇帝。這其中雖然有多少瓷質佛像不得而知，但從宮中遺留下來的瓷質佛像看，數量也相當可觀。
宮廷佛造像制作始于元代，其后各朝代均在宮廷內設有造像作坊，尤以乾隆時期佛造像的制作和收藏數量最多。以目前宮中藏品看，瓷質佛造像屬于藏傳佛教的，主要是釋迦牟尼像、無量壽佛像、達摩像、觀音像以及羅漢像等。這些佛像造像大度，靈氣畢現，既慈祥和藹，又超凡脫俗。釉色一般滿飾金彩，還有窯變釉、哥釉、白釉以及藍釉等。與佛像配套燒制的是蓮花式底座，常涂以粉彩作裝飾，色調明艷，與莊嚴肅穆的佛像相映生輝。
（二）仿制藏蒙習俗的生活用瓷
宮中瓷器除專門仿制用于宗教活動的法器外，還有一些仿制藏蒙習俗的生活用瓷。由于藏傳佛教在內地的傳播，特別是在皇室得到崇信后，使得蒙藏地區的喇嘛僧侶與清帝交往頻繁，因此一些藏蒙風俗的生活用器，也大量出現在宮中，給瓷器仿制提供了條件。宮中仿制藏蒙習俗的生活器皿，主要有仿金屬制品盛酒器的僧帽壺、仿銀器盛乳汁或酒的多穆壺、仿銅制高足杯、仿西藏喇嘛僧侶用的木質碗等等。它們既可用在宮中招待蒙藏僧人，也可作為帝王賞賜蒙藏地區宗教領袖之用，現分別介紹于下：
1、僧帽壺 在中國陶瓷史上，特別是在專為皇帝燒制瓷器的御窯場內，以瓷器仿制這種金屬僧帽壺，最早出現在元代。北京元大都遺址曾出土一件景德鎮青白瓷僧帽壺。在景德鎮明代御窯場遺址永樂地層內，也曾出土大量白釉僧帽壺，有素面、錐花之別，還有刻劃藏文之器。在宣德地層內還出土有紅釉、藍釉、青花等釉色的僧帽壺。（注：炎黃藝術館：《景德鎮出土元明清官窯瓷器》[M]，北京：文物出版社，1999年9月初版。）在一些宣德青花僧帽壺上，還以青花繪蓮托八寶紋，并書寫藏文字。在傳世品中，北京故宮博物院藏有永樂、宣德時期的紅釉僧帽壺，此后明代各朝均不見有此器制作，直至康熙、雍正、乾隆時期又大量出現，晚清以后又未曾見。清代僧帽壺基本上仿制永、宣器形，其釉色十分豐富，有青花、斗彩、黃釉、綠釉、粉彩、松石綠釉等（注：北京故宮博物院：《故宮珍藏康雍乾瓷器圖錄》[M]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1989年5月初版。），幾乎在清代所有著名品種中都有僧帽壺的制作。不僅如此，在乾隆時期的壁瓶中也有此器形，（注：劉偉：《壁瓶——乾隆皇帝的崇物》[A]，《紫禁城》[J]，總第73期，北京：1993年4月版。）足以見其盛燒的程度。雍正時期曾有一位宮廷畫家，畫過一幅“雍正后妃圖”，畫面上雍正妃倚桌而坐，在作為背景的多寶格上，畫有一個紅釉僧帽壺，它說明當年在宮中，僧帽壺不僅是作為賞賜蒙藏僧人的物品，也是宮內的陳設物品。
僧帽壺早在明代永樂、宣德時期即作為朝廷賞賜品，西藏博物館收藏有兩件十分精美的僧帽壺，一件永樂白釉器、一件宣德青花器。宣德器腹部還以青花書一周藏文，漢譯為：“晝吉祥，夜吉祥，正午吉祥，晝夜吉祥，三寶吉祥。”（注：上海博物館：《雪域藏珍——西藏文物精華》[M]，上海：書畫出版社，2001年9月初版。）
2、多穆壺 是一種帶有鮮明民族特色的器皿，它是仿藏族地區人民盛放乳汁、酒或酥油的銀質或皮革器物而制，在藏區又稱作“良木”。早在元代景德鎮青白瓷就有仿制，但當時的器物造型較為粗矮、厚重，制作也比較粗糙。清代從康熙時開始仿制，其多穆壺造型略顯粗獷，還帶有草原上游牧民族的遺風。至乾隆時期多穆壺在造型上，盡現宮廷華貴雍容之姿。以北京故宮博物院收藏的一件乾隆仿木紋釉多穆壺（注：北京故宮博物院：《故宮珍藏康雍乾瓷器圖錄》[M]，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1989年5月初版。）為例，壺身呈桶狀，口部邊緣呈僧帽狀，器身通體施木紋釉，釉色形象逼真。修長的器身上有四道微微凸起的金色弦紋，仿佛是金質箍痕。器身一側為鳳流，另一側為龍柄，蓋隆起呈臺階狀，傳統的中原工藝與藏民族風格，在這件器物上得到完美統一。
3、仿木紋碗 碗身較淺，有兩種形制：一種里外均施木紋釉；另一種內飾金彩，外施木紋釉。此碗器型仿西藏僧侶及藏民所用木碗，乾隆皇帝在其御制詩中稱其為“扎古扎雅木”。木碗是藏民最喜愛的器物，它方便耐用，盛食物不變味，不燙嘴，便于攜帶。仿木紋釉碗以乾隆時期制作較多，不僅形象仿出樹木的紋理，而且連樹結也精確仿出，若不仔細分辨，根本無法看出是以瓷而制，其高超的工藝令人嘆服。
4、高足杯 也稱靶杯，器形一般口沿外撇，淺腹，下承高足，足內中空。高足杯主要作為飲酒器，其形制并非中原器物，而是受蒙藏地區草原馬上民族器物影響，因此也有人稱其為“馬上杯”。高足杯最早出現在元代，當時除浙江龍泉窯燒制青釉高足杯外，江西景德鎮窯的青花瓷、樞府白瓷，河南鈞窯乳濁釉青瓷、河北磁州窯白地繪黑花瓷和山西霍縣窯白瓷等，也都曾大量燒制。其后高足杯成為明清各朝代瓷器中最流行的器形之一。
早在明代永樂、宣德時期，高足杯就曾作為皇帝的賞賜物傳到西藏地區，目前在西藏布達拉宮以及薩迦寺等大寺廟內，都收藏有相當精美的瓷質高足杯，如永樂白釉刻劃龍紋高足杯，宣德青花五彩鴛鴦臥蓮紋、青花蓮托八寶紋、青花藏紋高足杯等。這些高足杯在紋飾間，常書寫藏文字，一望便知是景德鎮御窯場特意為西藏地區燒制的。以西藏博物館收藏的一件宣德青花蓮托八寶紋高足杯為例，（注：上海博物館：《雪域藏珍——西藏文物精華》[M]，上海：書畫出版社，2001年9月初版。）在杯身內壁上，即以青花書一周藏文字，譯成漢語意為“白日平安，夜晚平安，中午平安，日夜平安。”這是一件非常名貴的宣德時期官窯器物，更可貴的是，此器還附有麻編杯套，說明當時是作為極其珍貴的物品運送進藏的。在藏區的這些高足杯，往往還配備有銀質器座和器蓋，盡顯華貴之尊。這種高足杯只能在貴族家庭和高僧喇嘛舉行宗教盛典上使用。在這些高足杯中，以薩迦寺收藏的另一件朝廷賞賜的宣德青花五彩鴛鴦臥蓮紋高足杯（注：上海博物館：《雪域藏珍——西藏文物精華》[M]，上海：書畫出版社，2001年9月初版。），為世所罕見。五彩最早出現在宣德時期，此種五彩紋飾的宣德高足杯，目前僅見此一件。不僅如此，在杯身外口沿上，青花繪畫一周龍紋，也堪稱奇特。因為這種龍紋，一般只出現在皇帝御用器上，它說明此杯身價不同凡響。此外，在杯內壁口沿處書一周藏文字，則更加明確說明它是景德鎮御窯場特意為西藏地區燒制的。
高足杯在清代繼續成為皇室對蒙藏貴族的賞賜物，例如檔案中即有雍正皇帝命賞賜蒙古王公祭祀用高足杯的記載，《雍正、乾隆朝唐英督陶紀略注》中記，雍正十年“備賞蒙古王公祭紅高足碗”，“備賞蒙古王公祭青高足碗”，“備賞蒙古王公黃色高足碗”，“備賞蒙古王公白色高足碗”。（注：耿寶昌：《雍正、乾隆朝唐英督陶紀略注》[M]，《明清瓷器鑒定》[M]，北京：紫禁城出版社，1993年初版。）這種賞賜制度一直延續至晚清時期。西藏博物館收藏有多件清代景德鎮御窯場燒制的高足杯，如雍正白釉釉里紅三魚紋高足杯、乾隆白釉暗刻纏枝蓮紋高足杯等。（注：西藏博物館：《西藏博物館》[M]，北京：中國大百科全書出版社，2001年8月初版。）另一方面高足杯又成為皇室佛堂內佛前供器。
（三）具有藏傳佛教紋飾的中原瓷器
宮廷內帶有鮮明雪域風格的瓷器，是藏文化與漢文化相互交流的結果。其實這種交流早在唐代就開始了，它綿延1000多年從未間斷。元明清歷代帝王崇信佛教，宮廷中藏傳佛教的影響，使這種綿延不斷的文化交流得以繼續和發展。宮廷中那些帶有藏族風俗的瓷器，雖然具有強烈的地方特色，但精巧秀雅的裝飾，與藏傳佛教器物雄渾豪放的氣質相去甚遠。盡管如此，藏傳佛教文化滲透于瓷器的制作過程，無疑為瓷器的發展注入了新的活力。藏傳佛教文化對瓷器的影響，主要表現在瓷器的裝飾紋樣上，現特舉幾例如下：
1、八吉祥紋 八吉祥即指八寶紋飾而言，原來是指藏密佛前的8種供器，后成為密宗器物上流行紋飾。隨著藏傳佛教在內地的盛行，八吉祥紋飾也成為漢民族藝術中常用的吉祥紋飾。帶有八吉祥紋飾的瓷器，目前所見最早出現在元代龍泉窯青瓷和景德鎮窯青白瓷上。從明代永樂朝開始，八吉祥紋成為官窯瓷器上的流行紋飾。清代乾隆時期瓷器上除單獨描繪的八吉祥外，還出現了云鶴八吉祥、結帶八吉祥以及蓮花托八吉祥等紋飾。西藏博物館內收藏有一件乾隆時期乾隆皇帝賞賜給西藏地區寺廟的青花ｈé＠②，器身上青花繪折枝蓮花托八吉祥圖案。（注：西藏博物館：《西藏博物館》[M]，北京：中國大百科全書出版社，2001年8月初版。）雍正時期景德鎮御窯場，曾燒出過一件青花壺，甚至將八吉祥以立體形式融為一體。（注：北京故宮博物院：《故宮博物院藏文物珍品全集·青花卷》[C]，香港：商務印書館，2000年8月初版。）其壺蓋呈半圓形“白蓋狀”，上繪青花紋飾又成“寶傘”、“蓮花狀”，頸部塑成“法輪”，腹部刻串珠紋及弦紋形成“法螺”，壺柄為“盤腸結”，壺流為“魚”，壺身為“寶罐”，構思可謂奇巧無比。此壺現藏于北京故宮博物院。
2、十字寶杵紋 十字寶杵又稱金剛杵，它在藏傳佛教中屬于持驗類，用來代表堅固、鋒利之意。佛經記載金剛杵代表了“五佛五智義”，亦表示“十波羅密能摧十種煩惱”。金剛杵與金剛鈴常常合用，金剛杵的各種形象在藏傳佛教寺廟中隨處可見。十字寶杵紋是以金剛杵為原型變化而來，以元代景德鎮青花瓷器上的十字寶杵紋最為典型。其后在明中期盛行，特別是成化時期，無論是官窯還是民窯瓷器上，都經常出現這種紋飾。以故宮博物院收藏的一件成化青花盤為例，此盤外壁繪夔龍紋，盤心即以十字寶杵圖案為主體紋飾。十字寶杵紋自明代以后成為一種固定紋飾，一直延續至清代。
3、梵文 原是古代印度一種書面文字，這種古印度的文字語言在中國出現，更多的是作為佛教經典體現。梵文在唐開元初年隨密宗佛教傳入中國，瓷器上梵文的表現形式主要是密宗的種子字和咒語。種子字即為佛的代稱，咒語為佛經中的頌詞。佛教徒們認為，以這種種子字和咒語裝飾器物，即可直接得到佛的保佑。瓷器上開始出現梵文裝飾的器物，目前發現最早的一件，是1984年寧夏回族自治區靈武縣磁窯堡窯址出土的一件盤（注：馬文寬：《寧夏新出土帶梵文字密宗器物考》[J]，《文物》，北京：文物出版社，1990年第三期。），其時代大致約在金代至元代期間。此盤直口，淺腹，坦底，圈足。盤心內書寫有1個梵字，周圍以8個變形蓮瓣紋相圍，蓮瓣內也各書寫1個梵字。還曾發現的另一件元代帶梵文字瓷器，是香港收藏家毛文奇收藏的景德鎮五色花戧金碗（注：耿寶昌：《再談元代五色花戧金瓷》[N]，《中國文物報》1994年8月28日。），此碗可能是目前發現最早的一件景德鎮官窯梵文瓷器。金元時期這種以梵文作裝飾的器物非常少見，直至明代永樂、宣德時期，梵文才在官窯瓷器上廣泛流行，并一直延續至清末。在故宮收藏的瓷器上，書寫梵文的器物，除前面所舉明宣德時期書“大德吉祥場”銘青花出戟蓋罐，可以作為代表性器物外，在一些盤、碗、高足杯等器物上也常見。如一件成化時期青花小杯，外壁是一幅典型的水墨花鳥畫，內壁則書寫梵文。外壁畫面上3只雀鳥棲息在果樹上，1只飛翔嗚叫，畫面栩栩如生。內壁杯心繪十字寶形花紋，內書5個藍查體梵文種子字，分別代表毗廬佛、不動佛、無量光佛、成就佛、寶積佛，器底書“大明成化年制”六字楷款。
除以上所舉這些明顯帶有藏傳佛教風格的紋飾外，佛教文化中常見的忍冬紋、蓮瓣紋、{B9O516}字紋以及書寫“阿彌陀佛”、“佛日常明”等文字，也成為清代瓷器上常見的紋飾。佛教是最早傳入我國的宗教，其教義提倡與人為善，普渡眾生，來世成佛。佛教紋飾在我國最早出現在三國至西晉時期的瓷器上，當時主要以佛像圖案的形式出現。南北朝至隋唐時期，隨著佛教文化大量傳入中國，佛教藝術深入到各個領域，瓷器上的佛教題材也大量出現。這些紋飾在宗教性質很強的器皿上，或許還有宗教色彩，但它們在絕大多數瓷器上，基本上已失去了宗教意義，主要是一種吉祥的象征。
三、乾隆皇帝與藏傳佛教瓷器的制作
在故宮博物院數以萬計的陶瓷藏品中，具有藏傳佛教風格的瓷器，以乾隆一朝制作為最盛。品種與歷代相比不僅有所增加，而且制作之精美可謂冠絕一世。這一切顯然與乾隆皇帝的宗教信仰有著密不可分的關系。雖然這種影響實際上自元代開始就已經出現，但是乾隆皇帝將這種影響發展到了極致。
乾隆朝是中國歷史上藏傳佛教最興盛的時期，在歷代帝王中，乾隆皇帝也是最推崇藏傳佛教的一個帝王。關于這一點乾隆皇帝表達得很明確：“興黃教，即所以安眾蒙古，所系非小，故不得不保護之。而非若元朝之曲庇諂敬蕃僧也”。“我朝之興黃教則不然，蓋以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保之，以為懷柔之道也”（注：北京故宮博物院：《乾隆御制文集·喇嘛說》[Z]，海南出版社影印，2000年6月版。）。乾隆皇帝不僅憑借國力不惜巨資在全國修建眾多喇嘛寺廟，供大活佛居住，以表示朝廷對藏傳佛教的尊崇，提高清帝在藏傳佛教領袖中的威望，以使他們竭誠擁戴清朝政府；同時乾隆皇帝還身體力行親身事佛，在宮中各處設置佛堂30處之多，供自己與皇室成員信佛禮拜之用。
乾隆時期清官佛堂雖然在規模形式和陳設上各有不同，但基本上以供奉藏傳佛教諸神為主。檔案記載當時在宮中僅有一處供奉滿族薩滿教的佛堂。宮中佛堂等級制度十分分明，一般分專人使用，皇帝、皇太后、皇后與眾嬪妃以及皇子均在屬于各自的佛堂中事佛。屬于乾隆皇帝使用的佛堂，是宮內最重要的佛堂，它分布在總領宮中事物的中正殿，和以中正殿為核心的一座龐大獨立院落，包括雨花閣、雨花閣東配樓、梵宗樓、寶華殿等大小7個殿堂中。除此處之外，在宮中供皇帝使用的佛堂，還設在皇帝寢宮養心殿西暖閣和養心殿東西配殿中。乾隆六十一年當乾隆皇帝退位做太上皇時，在其所居住的寧壽全宮內，同樣修建了一座小佛堂，以供乾隆皇帝朝夕事佛之用。在宮中眾多佛堂中，以雨花閣的修建，最能體現乾隆皇帝對藏傳佛教的信仰。雨花閣是一座漢式宮殿建筑與藏式建筑巧妙結合的獨特建筑，在整個紫禁城宮殿建筑中僅此一例。據檔案記載雨花閣竣工于乾隆十五年（1750年），其整個工程的建造，包括其后8次大改造工程，都是三世章嘉活佛根據藏傳佛教的教義，主持設計和審定的。雨花閣自建成之日起，既不供大活佛居住，也不供蒙藏領袖朝拜，它是乾隆皇帝本人修練密宗的專用佛堂。除了作佛事的喇嘛，宮外人是不能踏入一步的。
關于乾隆皇帝在雨花閣修練密宗的情形，史料中有詳細記載：“木牛年（1745年）章嘉國師朝見皇上，皇上說：‘現在朕欲學習密法，請給我傳授入乘法灌頂。還要把你的本尊神勝灌頂法傳授給我’，章嘉國師欣然答允”（注：《章嘉國師若必多吉傳》[M]。）。章嘉國師給乾隆帝灌頂時，乾隆皇帝一直跪在地上頂禮章嘉國師之腳，這種尊崇使人難以想象。作為一個具有雄才大略的統治者，乾隆皇帝十分清醒地意識到，藏傳佛教在蒙藏民眾中的影響力，以及要想利用宗教，必須先了解宗教底蘊這個簡單的道理。正如乾隆皇帝在其所著《喇嘛說》中所談：“夫定其事之是非者，必習其事，而又明其理，然后可。予若不習番經，不能為此言。始習之時，或有議為過興黃教者，使予徒泥沙汰之虛譽，則今之新舊蒙古畏威懷德，太平數十年，可得乎。”（注：北京故宮博物院：《乾隆御制文集·喇嘛說》[Z]，海南出版社影印，2000年6月版。）的確對于“興黃安蒙”之策，乾隆皇帝運用得十分自如，這與他對藏傳佛教的深刻了解分不開。當然這其中不排除他在學習藏文，研究藏傳佛教經典的過程中，對密宗修習產生了濃厚興趣。北京故宮博物院收藏有一幅清宮舊藏唐卡，唐卡上乾隆皇帝被畫成蓮花圍繞、眾神簇擁的文殊菩薩化身像（注：北京故宮博物院：《清宮藏傳佛教文物》[M]，北京：紫禁城出版社，兩木出版社，1992年8月版。）。此畫稿明顯出自宮廷畫師之手，畫面形象逼真，構圖設色都是典型的藏民族風格。唐卡是藏語的漢譯名，指繪在布或絲織品上的卷軸畫。唐卡上繪畫的佛像，一般懸掛于寺廟殿堂中。從這張唐卡畫像上，不難看出乾隆對藏傳佛教的篤信程度。六世班禪在給皇帝的奏書中，曾用佛教用語，熱情歌頌了作為文殊菩薩化身的乾隆皇帝，衷心感謝乾隆對藏傳佛教的扶植和弘揚，字里行間表達了對皇帝的美好祝愿。
由此可見，正是由于乾隆皇帝對藏傳佛教有濃厚的興趣，所以才不惜花費大量人力和物力，命宮廷造辦處制造各種佛教物品，不僅如此，對于佛教器物的用途，乃至造型、紋飾，乾隆皇帝都曾給予具體指導。例如檔案中有如下記載：乾隆四十五年五月十一日，員外郎四德、五德、催長大達色、副催長福來，將做得銀鍍金里蓋、座、嗄巴拉一件，座下配得半圓流云托座鍍得金，隨鈴杵一件持進，交太監鄂魯若，呈覽奉旨：“碗里不必鍍金，其座、蓋，再鍍金一次，得時交寧壽宮凈安室安供，欽此”。類似這種記錄在檔案中隨處可見，現論述如下：
關于“八寶”、“七珍”的制作：《乾隆三十八年各作成做活計清檔·行文》中記載：“四月……照先燒造過瓷五供養、五供、七珍、八寶、成對之輪塔等物，不拘大小，算伊瓷器貢物呈進。欽此。”《乾隆二十五年各作成做活計清檔·行文》中又記：“八月初八日，郎中白世秀、員外郎金輝來說，太監胡世杰傳旨：著傳與尤士，嗣后燒造七珍、八寶、八吉祥、八供、五供養等，俱各刻款。欽此。”從以上檔案可看出，瓷質八寶和七珍在燒制過程中，往往與五供、佛塔等明顯具有供器性質的器物一同燒制。
關于奔巴瓶（壺）的制作：《乾隆三十一年各作成做活計清檔·行文》中記：“十月初四日，筆帖式五德來說，太監胡世杰交青花白地磁奔巴壺一件（隨木座）。傳旨：著畫樣呈覽，準時發往江西照樣燒造，欽此”。《乾隆三十四年各作成做活計清檔·行文》中又記：“十月初三日，庫掌四德、五德將九江關監督伊齡阿送到配蓋……奔巴瓶一件持進，交太監胡適杰呈覽。奉旨：……奔巴瓶一件著在熱河獅子園文供佛前供。其現交配蓋奔巴瓶得時，不必在此安供。欽此。”文供佛即指文殊菩薩。檔案中所記乾隆皇帝要求將瓷質奔巴瓶，供奉在文殊菩薩像前，也說明瓷質奔巴瓶作為禮佛用器的作用。《乾隆五十年各作成做活計清檔·金玉作》中還見記載：“十月二十四日，郎中五德、員外郎大達色、掌庫福海、催長舒與來說，太監鄂魯里交青花白地磁奔巴壺一把（紫檀木座，春耦齋，壺嘴傷折磕缺）。傳旨：將傷折處粘好，壺嘴邊上磕缺處磨齊，呈覽。欽此。”從這段檔案中可以看出，瓷質奔巴壺在宮中是非常珍貴的器物，即便破損也不可廢棄，修補后還要再用，這在以奢華著稱的乾隆盛世，是一件不可思議的事情。
關于甘露瓶的制作：《乾隆十一年各作成做活計清檔·江西》中記：“二月二十二日，司庫白世秀、七品首領薩木哈說，太監高玉交白地紅花甘露瓶一件（紫檀木座）。傳旨：照此瓶款識、花樣交與江西先造幾件送來，隨后再燒制幾件俱不要款，得時照此座樣一樣配座。欽此。”《乾隆十七年各作成做活計清檔·江西》中又記：“二月十七日，員外郎白世秀來說，太監胡世杰傳旨：從前傳過無款甘露瓶并壯罐多燒造些，不必隨大運送來，如何此二樣燒造的甚少。著交江西急速燒造無款甘露瓶五十件……，不必隨大運。欽此。”從以上這段檔案記載看，甘露瓶上有書“大清乾隆年制”款的器物，也有不書年款的器物，從傳世品情況看也是如此。由此推測甘露瓶在清代，一方面是朝廷賜給西藏僧侶的特別器皿，另一方面也可能是乾隆皇帝修煉密宗時的專用器皿，而且需要量極大。
關于五供的制作：《乾隆四十四年各作成做活計清檔·行文》中有如下詳細記載：“二月初一日，員外郎四德、五德、催長大達色來說，太監鄂魯里交金地洋彩磁爐一件、蠟阡一件、花瓶一件，黃地洋彩磁爐一件、蠟阡一件、花瓶一件，白地紅花磁爐一件、蠟阡一件、花瓶一件，白地紅龍磁爐一件、蠟阡一件、花瓶一件，磁五彩八寶一分，各隨木座，俱系佛堂。傳旨：著發江西照金地洋彩磁爐、瓶、蠟阡樣款、尺寸、花樣、顏色燒造五供二分；照黃地洋彩磁爐、瓶、蠟阡樣款、尺寸、花樣、顏色燒造五供三分；照白地紅花磁爐、瓶、蠟阡樣款、尺寸、花樣、顏色燒造五供五分；照白地紅龍磁爐、瓶、蠟阡樣款、尺寸、花樣、顏色燒造五供三分……，算伊萬壽貢、年貢二次呈進。除此外，不必再進磁器。其新造五供并做樣，五供內所隨雕龍蠟銅苓芝花留京成做。欽此。”這段檔案詳細記錄了乾隆皇帝對五供燒制的具體要求。在明清兩代帝王中，乾隆皇帝之舉實屬罕見。
關于瓷塔的制作：《乾隆二十六年各作成做活計清檔·記事錄》中有這樣一段記載：“十月十八日，員外郎寅著將九江關監督舒善呈進九層瓷塔一座（隨紫檀木座）呈覽。奉旨：交舒善，將此塔上層五連頂子拿下去一層，另配重檐蓮座，下層成塔一座，其下四層配做頂子一層，成塔一座。欽此。”從檔案中可以看出，乾隆皇帝不僅命御窯場燒制瓷塔，同時將個人的喜好參與在設計中。
關于佛像的制作：《乾隆四十四年各作成做活計清檔·油作》中記：……于本日將章嘉胡土克圖擬得釋迦牟尼佛一尊中、阿彌陀佛一尊左次、藥師佛一尊右次、燃燈佛一尊右、彌勒佛一尊左持進，交太監厄勒里呈覽。奉旨：“將佛五尊著喇嘛畫樣呈覽，準時，發往江西照樣燒造。送到時將現供三大（士）菩薩三尊換下。欽此。”同檔《記事錄》中又記：“十二月十七日，員外郎四德、五德、催長大達子，將九江關送到磁佛五尊，系寧壽宮養和精舍換供磁三大土菩薩。傳旨：著喇嘛裝臟。欽此。”這條檔案說明，宮中藏傳佛造像不僅由喇嘛擬圖樣，而且要由喇嘛裝臟。
關于僧帽壺的制作：《乾隆十年各作成做活計清檔·江西》中記：“三月二十日，司庫白世秀來說，太監胡世杰交霽紅僧帽壺一件，無蓋。傳旨照京內僧帽壺蓋木樣一件，交江西照樣燒造霽紅蓋送來，其僧帽壺配座，呈進時聲明頭等。欽此。”此條檔案說明，僧帽壺在景德鎮御窯場，是作為非常重要的器物燒制的。
關于高足杯的制作：清檔中稱之靶碗，《乾隆四十一年各作成做活計清檔·行文》中記：“於二十八日，將磁靶托一件照靶碗樣款大小鏇得靶碗木樣一件，上貼年款紙樣，呈覽。奉旨：將碗靶去矮四分，發往江西燒造靶碗一件，其它樣顏色務要與碗托一樣。再弘治款靶碗一件配紫檀托座，供佛用。欽此。”這條檔案明確說明，靶碗是放置在佛堂之器。在紫禁城內的一處佛堂“佛日樓”內，在釋迦牟尼的塑像前，依乾隆時期的陳設原狀，供臺上即依次排列著12個白地紅彩天雞高足蓋碗。（注：北京故宮博物院：《清宮藏傳佛教文物》，北京：紫禁城出版社、兩木出版社，1992年8月初版。）此種高足蓋碗，是乾隆時期出現的新器形，它與其他高足杯不同之處，是碗口上有一個蓋，蓋頂塑有一個公雞形鈕，所以稱其為天雞高足蓋碗。在清官檔案中也恰巧查到有關此類天雞高足蓋碗的記載。如《乾隆五十二年各作成做活計清檔·記事錄》中記：“十二月……十八日，員外郎五德、大達色、庫掌金江、催長舒與、筆帖式福海將九江關送到紅龍白地天雞頂有益靶碗四十件（隨做樣碗一件，年供二十件，吉祥交進二十件），呈覽。奉旨：交佛堂。欽此。”（注：以上檔案選自馮先銘：《中國古代陶瓷文獻集釋》[M]，《清宮造辦處活計清檔》，臺北藝術家出版社，2000年1月出版。）
從以上這些檔案記載再一次看出，乾隆時期宮中出現大量具有藏傳佛教風格的瓷器，其根本原因是乾隆皇帝對藏傳佛教的信仰，以及乾隆皇帝對藏傳佛教瓷器制作的熱心參與。
藏傳佛教藝術其鮮明的民族風格，獨特的藝術魅力，是中國藝術寶藏中的重要組成部分，它凝聚著藏族人民的聰明才智。藏傳佛教在宮廷中的深刻影響，除了政治、經濟上的關系外，還有文化上的密切聯系。清宮中收藏的這批具有藏傳佛教風格的瓷器，說明清朝皇帝作為入主中原的少數民族統治者，在全面接受漢文化的同時，也接受了藏文化。這一切同時也表明西藏與內地，藏族人民與全國人民之間血肉相連的親密關系，自古以來源遠流長。
字庫未存字注釋：
＠①原字（扌加反）下加金
＠中國藏學京63～74B9宗教劉偉20042004在北京故宮博物院浩如煙海的藏品中，一些器物明顯具有藏傳佛教風格，它充分體現出自元明清以來，由于歷代帝王對藏傳佛教所采取的扶植政策，使得藏傳佛教文化對中原文化產生了極大影響。本文著重討論的是清宮舊藏中屬于元明清時期的大量帶有藏傳佛教風格的瓷器，以豐富的檔案資料，力求從帝王的宗教信仰，及其對瓷器制作的影響等角度進行更廣泛的探討。藏傳佛教/乾隆皇帝/藏傳佛教瓷器課題主持人：黃浩濤、王延中。成員：吳尚民、莊前生、劉白駒、王正、金泓、韋莉 莉、朱淵壽、王子豪、薛增朝、張國春、周大亞、畢芙蓉。完成日期：2003年9月。畢小青
畢小青，中國社會科學院法學研究所副譯審。
男，1953年生，碩士，德國雷根斯堡菲爾貝特開發研究所Appraising Mechanism:the Integration betwween Appraising System of the Same Trade and Indirect Target System
YAO Da-zhong,ZHANG Shu-fang,LUO huan
Heilongjiang Provincial Academy of Social Sciences,Harbin 150018,China劉偉，北京故宮博物院古器物部陶瓷組館員。（北京 100009） 作者：中國藏學京63～74B9宗教劉偉20042004在北京故宮博物院浩如煙海的藏品中，一些器物明顯具有藏傳佛教風格，它充分體現出自元明清以來，由于歷代帝王對藏傳佛教所采取的扶植政策，使得藏傳佛教文化對中原文化產生了極大影響。本文著重討論的是清宮舊藏中屬于元明清時期的大量帶有藏傳佛教風格的瓷器，以豐富的檔案資料，力求從帝王的宗教信仰，及其對瓷器制作的影響等角度進行更廣泛的探討。藏傳佛教/乾隆皇帝/藏傳佛教瓷器課題主持人：黃浩濤、王延中。成員：吳尚民、莊前生、劉白駒、王正、金泓、韋莉 莉、朱淵壽、王子豪、薛增朝、張國春、周大亞、畢芙蓉。完成日期：2003年9月。畢小青
畢小青，中國社會科學院法學研究所副譯審。
網載 2013-09-10 20:46:39
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