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　　自梁啟超于20世紀初在諸子學領域開創“以歐西新理比附中國舊學”的研究風尚以來，西方邏輯便成了我國“名辯”研究的最重要工具，“名辯”也因此而變成了“中國古代邏輯”的代名詞。時至今日，“名辯即是邏輯”，在許多中國邏輯史研究者看來，似乎已是一種不言而喻的常識。然而，如果對一百年來的中國邏輯史研究作一實事求是的反思，我們就不難看出，所謂的“名辯邏輯”，不過是20世紀中國邏輯史界人為制造的一樁學術冤案，它在我國古代是根本不存在的。
　　一
　　我國古代有對名、辯的研究之實，而無“名學”、“辯學”之稱，更無“名辯邏輯”之說。“名學”、“辯學”、“名辯邏輯”諸術語之被作為學術名稱提出并廣泛使用，只是最近一百余年的事情。
　　最初，“名學”和“辯學”都是用作西語"Logic"的漢譯。1824年，樂學溪堂刊行了一本譯名為《名學類通》的西方邏輯著作，這可能是“名學”一詞的首次出現。但此書在學術界鮮為人知，無甚影響。進入20世紀后，隨著西方邏輯大規模輸入我國，以“名學”作譯名的西方邏輯譯著亦日漸增多，如嚴復翻譯的《穆勒名學》和《名學淺說》等。“辯學”一詞的出現，始于傳教士利瑪竇所作《辯學遺牘》。該書記錄的是來華傳教士與我國佛、道教徒進行辯論的具體情況，因而，它與我國“名辯”研究并不關涉。與“名學”一樣，“辯學”一詞起初也是用作西語"Logic"的漢譯名稱，如王國維翻譯的《辯學》等。
　　隨著西方邏輯的不斷輸入、傳播和諸子學的興起、推動，以邏輯參證、詮釋先秦諸子思想之風亦由興而盛。在“憑借新知以商量舊學”的過程中，“名學”、“辯學”由最初用作"Logic"的漢語意譯，轉而變成了“中國古代邏輯”的代名詞。如胡適的《先秦名學史》、郭湛波的《先秦辯學史》等，其中的“名學”和“辯學”都是對“中國古代邏輯”的指稱。
　　與“名學”、“辯學”并列用作指稱“中國古代邏輯”的另一術語，是“名辯”或“名辯學”，如趙紀彬的《名辯與邏輯》。作者指出，在中國特殊的古代思想史上，名辯即是邏輯，二者是實質上的同義語。一些研究者認為，由于“先秦邏輯以名辯為中心”，“先秦幾乎所有的邏輯家都討論名和辯”，因此，“把中國古代邏輯稱為名辯學比叫名學或辯學更合理、更恰當些”（注：周云之、劉培育：《先秦邏輯史》，中國社會科學出版社1984年版，第312頁。）。正因為此，《中國大百科全書》將“名辯”解釋為“名學和辯學的合稱。主要指先秦諸子關于名和辯的邏輯思想和理論，泛指中國古代的邏輯思想”。
　　顯然，“名辯邏輯”之登臺亮相，主要的還不是幾個新的名稱的提出和使用，而是一種新的研究范式的形成。
　　1840年，西方帝國主義列強憑借其堅船利炮，強行打開了“天朝帝國”的大門。伴隨著硝煙、炮聲，西學也被強制性地輸入中國。19世紀末、20世紀初，隨著“海禁大開”，西學輸入的內容也從制船造炮、練兵制械，擴展到包括邏輯在內的廣泛的自然科學和社會科學領域。另一方面，外國資本主義的入侵，清廷的腐敗無能，嚴重的民族危機，激發了中國人民的日益覺醒。一些進步的中國人開始思考和尋求救亡圖存之路。于是，“經世致用”觀念復活，“對外求索之欲日熾”，要求改革國內政治和學習西方科技文化的呼聲日高。
　　西學的東移，對于當時中國社會及其固有文化來說，無疑是一種強有力的沖擊。由文化的時代性和民族性所決定，當具有不同特質的異域文化相接觸之后，不可避免地要發生碰撞、沖突。文化的時代性，決定一種文化總是不斷發展的，隨著社會的進步而有所改變。文化的時代性也就決定了文化的包容性。因此，當西方科學文化移植中土之后，其中某些先進的思想和方法，給努力尋求“經世致用之學”以治世救國，而又對傳統儒學倍感失望的先進學人以極大震動，使他們感到世界之大，已遠遠超過自己心目中的“天下”。他們開始認識到自己的愚昧和落后，感悟到學習西方科技的必要性和重要性。于是，引發了他們對于西方新學的求索與吸收。
　　但是，任何一種文化都首先是一個民族的文化。文化的民族性也就決定了一種文化必然具有保守性、排他性。近代以前的中國，雖發生過多次封建王朝更迭，但無論是什么方式的改朝換代，延續兩千多年的封建制度，從未發生過根本變化。作為封建社會經濟政治反映的中國傳統文化，雖幾經演變，但自秦漢以降，以儒家思想為主導和核心的傳統文化，依然代代相沿不改。在中國古代歷史上，也曾有過幾次對外文化交流，但這種交流，往往是以中國為軸心的單向輻射。久而久之，便在中國人中形成了一種“華夏中心主義”文化心態。因而，當明朝萬歷年間，天文、歷算等西方科學伴隨洋教士傳教傳入我國時，中國人仍被古老的文化屏障遮住眼睛。由于中國固有文化在人們觀念中已根深蒂固，因而，當鴉片戰爭后，西方科學文化大規模涌入國門，這時要人們馬上突破“夷夏之辯”的傳統觀念，自然就難以為傳統思想所容忍，至少為具有這種傳統觀念的人們心理所難以接受。當時，即使像梁廷楠那樣傾向于革新自強的有志之士，也不得不對“師夷長技”有所保留，認為西洋并不比中國高明多少，西洋火炮“大率因中國地雷、飛炮之舊而推廣之”，西方艦船不過是依據鄭和繪制的圖形制造的，所謂算學的“東來之借根法”，也得自中國。明明是因為落后而挨打，卻又不敢承認落后，這顯然是受“天朝至上”的傳統觀念所束縛。這樣，民族文化的保守性、排他性與文化本質的包容性，相互沖突，形成了一種既要學習西方先進文化，又要維護民族文化“尊嚴”的文化矛盾心態。在這種情況下，“認同”自然是調和矛盾、緩解沖突的最恰當方式，即一方面宣揚西學中源，把西學的優長看作中國古已有之，借以消除或減少人們接受異質文化的心理障礙；另一方面，利用這種古已有之的文化心理，誘導人們接受和吸收外族文化。欒調甫在總結晚清至民國年間二十年之墨學時指出：“蓋其始也，當國家極盛之日，又值經學極盛之時，學人以子通經，原為經學附庸。逮至國勢日衰，外侮日乘。學人埋首窮經之余，輒有經世致用之概。自知所業無以應時世之亟變，思采西學之長輔所弗逮，而又恥于步武后塵，不得不謬其辭，以為斯皆古先所嘗有，西學蓋得其傳而未絕。故其言曰：海外幾何傳自冉有，泰西工藝出于墨子，斯已足為墨學張目，一洗異端害道之誣。”（注：欒調甫：《墨子研究論文集》，人民出版社1957年版，第141頁。）正是帶著一種矛盾的文化心態，一些學人雖然認識到邏輯“在中國之發達，固甚幼稚”，卻仍要宣稱，“《墨經》殆世界最古名學書之一也。歐洲之邏輯，創自亞里士多德，后墨子可百歲”（注：梁啟超：《墨經校釋·自序》。本文所引梁著均載于《飲冰室合集》，中華書局1988年版。），而“吾東方之培根，已生于二千年以前”（注：梁啟超：《子墨子學說》，第71頁。），“邏輯、因明、墨辯當鼎足并峙”（注：譚戒甫：《墨經分類譯注·后記》，中華書局1981版。）。在一些學者心目中，“認同”既是一種“國民之責任”，也是“增長國民愛國心之一法門”（注：梁啟超：《子墨子學說》，第55頁。）。
　　反映到學術研究中，“認同”即是“以歐美現代思想衡量古人”。1904年，國學大師梁啟超撰寫的《墨子之論理學》，開創了以西方邏輯比勘“名辯”的研究格局。他指出：“墨子全書，殆無一處不用論理學之法則，至專言其法則之所以成立者，則惟經說上、經說下、大取、小取、非命諸篇為特詳”，并“引而釋之”，“與泰西治此學者相印證”。盡管梁啟超對“所論墨子之論理，其能否盡免于牽合附會之誚，蓋未敢自信”，但經胡適、伍非百、章士釗、譚戒甫等一大批學人的加盟和用力推動，竟使得20世紀上半葉的“名辯”研究，蔚為一時風尚。三人成虎，和者日眾，“名辯即是邏輯”，遂成“公論”。于是，先秦有關“名”的研究變成了概念論，“辭”被解作命題（判斷），“說”成了推理（論證）的代名詞；而“名學”、“辯學”和“名辯”諸術語，變成了用以指稱“中國古代邏輯”的專用名稱。20世紀80年代以后，以“先秦邏輯”、“中國邏輯”和“名辯邏輯”為標榜的“名辯”研究，更將梁啟超所開創的“名辯”邏輯化研究范式，推向了極盛，以致于在今日中國邏輯史界，只允許存在“一種聲音”：“名辯即是邏輯”，而除此之外的“看不起先秦邏輯的任何說法都是站不住腳的”。
　　因此所謂的“名辯邏輯”，實際上并非中國古代原本之所有，而只不過是20世紀一些“名辯”研究者，“舉凡西人今日所有之學，而強緣飾之，以為吾古人所嘗有”的結果。這種受制于“恥于步武后塵”的狹隘民族文化心態、借助簡單“認同”方式而得到的“名辯邏輯”，其真實性如何，可信度怎樣，當不言而喻。
　　二
　　在20世紀“名辯即是邏輯”的一片唱和、鼓噪聲中，“名辯”成了“形式邏輯的世界三大源流之一”。由于陶醉于“中國古代名辯邏輯足以與亞氏邏輯和印度因明相媲美”之中，對于籍以實證“名辯邏輯”之本貌，也就少有人“頂真”，而可存而弗論、無須詳考了。然而，“民族情結”并不能代替科學研究，“名辯邏輯”之是否存在，必須要有事實根據來支撐，它并不是說“有”就存在、說“無”就消失的。
　　許多研究者認為，我國先秦已建立一個以《墨辯》和《荀子正名》篇為代表的“名辯邏輯學”體系。那末，就讓我們來看看，這個“名辯邏輯”體系，究竟是些什么東西？
　　有研究者指出，“先秦邏輯關于名的理論達到了很高的水平”，主要表現在：揭示了名的本質、名的屬種關系，提出了正名思想、名的約定俗成原則和邏輯分類，以及有關名的定義和劃分的思想等（注：周云之、劉培育：《先秦邏輯史》，中國社會科學出版社1984年版，第306頁。）。學過傳統邏輯的人都知道，內涵與外延是概念最基本的邏輯特征，也是概念論的兩個最重要術語，概念論中的其它問題都以它為基礎、由它而展開。請問：對于“內涵”和“處延”，我國先賢是怎樣表述、如何認識的？如果沒有對內涵與外延的正確認識，那末，有關名的屬種關系、名的邏輯分類、名的定義和劃分，從何談起？又怎能把它們歸于概念論？“正名”與概念論中相應的理論究竟是什么？概念論中有“約定俗成”之說嗎？概念可以約定俗成嗎？概念外延間關系是概念論中的一個重要內容，它區分了同一關系、屬種關系、交叉關系、全異關系（分為矛盾關系和反對關系）。在“名辯邏輯”中，相應的內容又究竟有多少？在傳統邏輯中，定義是用以明確概念內涵的邏輯方法，其內容包括定義的組成、下定義的方法和定義的規則。而在“名辯邏輯”中，卻只是列舉了先秦典籍中一些具體概念的定義，并不見有關定義本身問題的一般性論述。既如此，那又怎能說提出了定義的思想呢？實際上，使用定義再多，也不足以表明就有了關于定義的理論。《墨經》的“偏有偏無”，被解為劃分的原則和標準。事實又是怎樣呢？《經說下》云：“牛與馬惟異，以牛有齒，馬有尾，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有偏無有。曰牛與馬不類，用牛有角，馬無角，是類之不同也！若舉牛有角、馬無角，以是為類之不同也，是狂舉也。猶牛有齒，馬有尾。”可否將這里的“偏有偏無”解作劃分的標準呢？我們認為，有幾個問題是必須弄清楚的：第一，劃分是以對概念外延的認識為基礎的，劃分的作用在于明確概念的外延。既然《墨經》對“概念的外延”尚未有認識（至少研究者未予論及），那又怎能將“偏有偏無”往劃分理論上去套？第二，劃分是按照某一標準將一個大類區分為若干小類的方法，從構成上說，它包括劃分的母項、劃分的子項和劃分的根據（標準）。既然《墨經》對“什么是劃分”這一問題都不清楚（研究者也未予論及），那又怎能斷言“偏有偏無”是論劃分原則和標準？第三，用劃分理論來解讀上述引文，明顯是行不通的。如果把“偏有偏無”理解為劃分的標準，把“牛”和“馬”當作劃分的子項，那末，劃分的母項是什么？既然“牛”和“馬”是從哪劃分出來的都不清楚（實際上也無法說清楚），怎能說它是討論劃分問題呢？又怎能說“偏有偏無”是關于劃分的原則和標準呢？
　　有研究者認為，先秦邏輯在命題（判斷）方面的主要理論貢獻是：揭示了辭的本質，總結出了辭的一些形式，討論了辭與辭之間的矛盾關系以及辭中名的周延性問題等（注：周云之、劉培育：《先秦邏輯史》，中國社會科學出版社1984年版，第307～308頁。）。實際情形怎樣呢？西方邏輯告訴我們，命題之所以成其為命題，就在于它是有真、假的，沒有真、假的語句，是不能稱之為命題的。如果說，“辭”即“命題”，那末，先秦思想家是如何闡述這一問題的？既然他們沒有認識到這一點（至少研究者未予論及），就不能簡單地將“辭”等同于“命題”。一些研究者認為，《墨經》中的“盡”即“全稱命題”，“或”即“特稱命題”，“必”即“必然命題”，“假”或“使”即“假言命題”。我們暫且不說“名辯邏輯”所列舉的命題種類，遠不及傳統邏輯所論，只向研究者討教一個問題：上述命題的形式在《墨經》中是如何表述的？邏輯研究命題，主要是研究命題形式；不是對命題形式的研究，就不能將它們歸為邏輯問題。可迄今為止，真正屬于“名辯邏輯”的命題形式，一個都見不到。有研究者指出，《墨經》“揭示了單稱肯定和單稱否定之間的矛盾關系”。問題在于，既然在《墨經》“辭”的分類中，并未區分出單稱肯定命題與單稱否定命題，卻又說它揭示了這兩種命題之間的矛盾關系，這叫人如何相信其真實性。在《墨經》中，有論“周愛人”一段文字。有研究者認為，它“精辟地討論了辭中名的周延性問題”，“是一個重要的理論創見”。事實是，不僅《墨經》論“周愛人”不是什么周延理論，甚至用邏輯周延理論去解構它也不可通（注：詳見林銘鈞、曾祥云《墨經疑義辨析》，載《學術研究》1995年第2期。）。
　　有研究者認為，在先秦已總結出許多具體推理形式，如《墨經》的“假”、“或”，相當于假言推理、選言推理。該研究者指出：“《小取》篇把‘假’定義為‘今不然也’，這似乎是僅僅定義了一個假言命題的性質。其實，定義了一個假言命題的性質也就等于定義了一個假言推理的性質，因為理解了假言命題中前后件的條件關系，也就等于理解了這個假言推理的推出關系。”（注：周云之：《墨經校注·今譯·研究》，甘肅人民出版社1993年版，第320頁。）顯然，這里除了《墨經》以“今不然”定義“假”是可信的，余則盡屬“戲說”，當不得真。傳統邏輯假言命題有充分條件假言命題、必要條件假言命題和充分必要條件假言命題之分，相應地，假言推理亦分為三種。“今不然”所定義的“假言命題的性質”，究竟是什么呢？“如果物體摩擦，則物體會生熱”，這是教科書中常見的用于分析充分條件假言命題的個案實例，但這是“今不然”嗎？僅憑“今不然”三字，就能界定假言命題的性質，并由此演繹出假言推理的推出關系，這無異于“天方夜譚”。在論及“辭”的種類時，《墨經》“或也者，不盡也”中的“或”，被解作特稱直言命題、選言命題。到這里，“或”又變成了選言推理，而其主要根據是，“或”“主要是用來表述選言命題的”。誠然，邏輯以“或（或者）”作為相容選言命題的聯結詞，但它所研究的并不是如“時或有久，或無久”這樣的命題，而是這類命題所共同具有的形式，即“p或q”，并考察“或”的邏輯性質。《墨經》不僅沒有提出類似“p或q”這樣的命題形式，而且，它的“不盡”意義上的“或”，與邏輯用作聯結詞的“或”根本就不同義，不能混為一談。
　　無需贅言，以上所述，已足以表明，所謂的“名辯邏輯”，實則研究者牽強附會的強加和發揮。如果這樣一些東西也可稱為“名辯邏輯”，那就沒有什么不能叫“名辯邏輯”的了。正如所看到的，在“名辯邏輯”旗幟下，不僅西方邏輯理論被肢解得支離破碎，面目全非，而且，我國“名辯”的本性被歪曲，“名辯”的義理遭曲解，“名辯”的個性風格被抹煞殆盡。由此可見，20世紀的中國邏輯史研究，賜予土生土長的“名辯”理論，既不是弘揚，也不是發展，而是一場浩劫，一種災難。
　　三
　　諾貝爾物理學獎得主楊振寧教授1999年12月3日在香港中文大學新亞書院舉行的“金禧講座”上發表的題為《中國文化與科學》的演講中指出，西方“近代科學跟傳統中國文化一個主要的分別”，就在于它“是推演，是用邏輯的方法來推演，而這是中國傳統文化里頭所沒有的”，“推演的方法需要邏輯，邏輯是希臘人為研究幾何學所發展出來的思維方法”，“中國古時候沒有發展出這個邏輯系統”。作為中國傳統文化的一個組成部分，“名辯”乃是一種客觀的歷史的存在，它是什么就是什么，既不會因“拔”而變高，因“捧”而變大，亦不會因詆誹而消匿，因損抑而貶值。因此，拒斥“名辯邏輯”，并不等于否定“名辯”理論，更不意味著抹煞“名辯”固有的成就和價值。相反，在我們看來，還“名辯”以本來面目，才是對“名辯”地位和價值的真正確立。
　　馬克思曾經指出：“不僅探討的結果應當是合乎真理，而且引向結果的途徑也應當是合乎真理的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第8頁。）方法是科學研究的重要手段，真正科學的方法能夠使研究者循著正確的途徑，達到認識事物本質和規律的目的。方法，對于“名辯”研究來說，同樣十分重要。可以說，20世紀中國邏輯史研究的最大失誤，就在于研究方法的不科學，即把“觸類比量”變成了一種簡單的機械的“據西釋中”，而從根本上忽視了對固有“名辯”理論本身問題的深入考察和對西方邏輯的深刻把握。其結果，自然是“謬種流傳，誤人不淺”。
　　應當看到，“名辯”首先是中國的。“名辯”理論的發生發展，是以廣博深厚的中國文化背景為依托的，離不開中國古代文化的滋潤和催育。因此，研究中國古代“名辯”，在回答“名辯”是什么，即確定“名辯”學術屬性之前，首先要回答什么是“名辯”，弄清其原生形態，辨明其本來面目。我國古代有對“名”、“辯”的研究之實，并無“名學”、“辯學”之名稱。這就要求我們必須弄清楚：什么是名學、辯學？它們提出和探討了哪些問題？包括哪些具體內容？其次要弄清楚：名學與辯學是否同一種理論？在中國古代，究竟有沒有既非名學、亦非辨學的獨立的“名辯學”？能否簡單地將名學和辯學相加合稱為“名辯學”？如此等等，這些都是有關“名辯”研究的最基本的問題，也是我們進一步揭示“名辯”學術性質、全面評估“名辯”科學價值的前提和基礎。如果這些問題都未弄清楚，就盲目地去追求用西方某種既成的理論相附會，就侈談什么“名辯邏輯”，則必然要淪于主觀武斷，張冠李戴，得出一些似是而非的結論。
　　“名辯”是中國的，也是世界的。對于歷史上任何一種思想理論，如果僅局限于某一特定民族文化的狹隘視域來審查它，就無法顯示其特點，展現其風格，評判其優劣，衡斷其價值，也無法確立它在世界學術文化史上的獨特地位。對于“名辯”來說，也同樣如此。我們只有用一種現代的眼光和世界的見識，來審視“名辯”，認識“名辯”，研究“名辯”，把中國“名辯”置于世界現代科學文化體系的坐標之中，才能揭示其本質，評估其價值，才能凸現研究“名辯”的現實意義，也才能使“名辯”真正為世人所認識、了解。從這個意義上說，20世紀“名辯”研究采取“觸類比量”的方法，并非沒有其合理性和積極意義。可以說，正是在這種“觸類比量”研究方法的牽引和促動下，“名辯”理論才獲得了人們的關注和重視，并在史料的挖掘、整理和校勘等方面，取得了許多富有價值的成果，從而為“名辯”的更深入研究，奠定了厚實的基礎，創造了更有利的條件。對此，我們必須予以肯定。但是，我們同時應該看到，“觸類比量”即比較研究方法，也有其不可避免的局限性。由于比較研究通常是把被比較的對象置于一個空間架構上，對象的時間位區多少是被忽略的，它不可能對比較對象的產生和發展，作出詳盡深入的歷史分析，因而，也就不能深刻理解歷史上各種思想理論產生和發展的政治、經濟、科學、文化背景對它們的影響以及它們的現實命運。這樣，要達到對比較對象的深刻把握，并作出科學的價值評估，就可能存在困難，甚至會因某些表面現象的蒙蔽，而得出似是而非、似非而是的結論。因此，在“名辯”研究中，必須堅持歷史分析與比較研究相統一的原則，即在歷史分析的基礎上開展比較研究，在比較研究中融入歷史分析方法。比較研究的難度在于知此又要知彼，比較研究的過程也即主體對比較對象的認知過程。因此，比較研究之是否富有成效，在很大程度上取決于研究者對比較對象的認知程度。如果對比較對象的真實情況知之不多，或把握得不準，或理解得不透，那末，倉促的比較研究中，也就包含了某種主觀隨意性，而由此得出的結論后面，也自然帶著一個大問號。因此，開展比較研究，必須以對比較對象的歷史分析為前提。另一方面，在進行比較研究的過程中，也要有機地融入歷史分析的方法，要深刻認識到，任何一種思想理論都有其深厚的歷史文化背景，它的產生、形成、發展、特點和命運，都有其歷史的必然性。總之，只有將兩種研究方法有機地結合起來運用，才能使我國的“名辯”研究真正富有成效，并獲得健康、深入的發展。同時，我們有理由相信，當人們科學地運用比較方法來分析印證我國固有“名辯”思想時，必將使得一些尚不被世人所理解甚至為人們所誤解的東西“復活”，還其歷史本來面目，“名辯”理論的科學價值，也將因之而得以顯現。
《江海學刊》南京71～76B3邏輯曾祥云20012001曾祥云，1962年生，哲學博士，南京政治學院上海分院教授。 作者：《江海學刊》南京71～76B3邏輯曾祥云20012001

網載 2013-09-10 20:57:53

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