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　　中圖分類號：B261　文獻標識碼：A　文章編號：1001-4667(2000)04-0022-07
　　一、西學東漸及其對中學的挑戰
　　1840年在整個中國歷史上以及中國思想史、哲學史上具有十分重要的和特殊的意義。這一年發生了鴉片戰爭，中國封建王朝的大門被外國資本主義商品經濟的大炮轟開了。這是封建社會制度和資本主義社會制度的公開交鋒，中國封建社會，在此次交鋒中落荒敗北是必然的。
　　值得注意的是，外國資本主義商品經濟的隆隆炮聲給中國當時的思想界帶來了極大的震顫。中國的有識之士看到，一向以天朝上國自居的中國封建社會，根本敵不住外國資本主義商品經濟的進攻，中國社會必須向西方學習。學習什么呢？
　　一是學習西方的先進技術。魏源的“師夷長技以制夷”的思想是當時中國先進人士的共識和代表性的觀點。
　　二是學習西方的先進的社會制度。到了19世紀70年代，中國出現了以薛福成、王韜、鄭觀應等人為代表的早期的資產階級改良主義思潮。這些早期的改良主義者認識到，學習西方不只是學其先進的器物制造技術，而是要進一步學習其先進的社會制度。例如，薛福成提出“工商立國”的思想，認為“西人之謀富強也，以工商為先。耕戰植其基，工商擴其用。”[1]（《商政》）鄭觀應則進一步從“體”與“用”的意義上指出：“西人立國，其有本末，雖禮樂教化，遠遜中華，然其馴致富強，亦具有體用。育才于學堂，論政于議院，君民一體，上下同心，務實而戒虛，謀定而后動，此其體也。輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線，此其用也。”[2]（《初刊自序》）他把西方資本主義國家的民主代議制及其指導思想原則視為“體”，而把他們先進的技術只看作“用”。學習西方，當然應在“體”上學習之。
　　三是學習西方先進的自然科學思想和方法。到了1898年的戊戌變法時期，資產階級改良主義者康有為、梁啟超、譚嗣同等人已經開始有意識地接受西方的自然科學觀念和思想，并用其或充實或改造中國傳統的觀念體系。例如，康有為接受了西方當時的“電氣”、“星云”說，并用它們來充實中國傳統的“元氣”說；同時，他用“電”來附會“仁”，認為“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有也。”[3]譚嗣同接受了西方物理學中的“以太”概念，并將其與中國傳統的“仁”的概念相結合，提出了“泛仁”論的仁學體系。后來的嚴復大力介紹西方的進化論思想，從此使進化論思想成為當時乃至以后中國絕大多數人觀察自然和社會的最基本的思想方法和原則。嚴復還介紹了西方的“內籀”（即“歸納”法）和“外籀”（即“演繹”法）的邏輯方法和經驗主義的認識方法和原則，對宋明理學的虛而無實和理學中陸王心學的先驗本質進行了揭露、批判。章太炎一方面吸收了西方當時的自然科學成果，提出了他的“阿屯(Atom)以太”范疇，用以闡述他的機械唯物主義的自然觀；另一方面，他把西方資產階級哲學家叔本華、尼采的唯意志論與佛學唯識宗的“萬法唯識”結合起來，提出了“心—識”的唯心主義體系。孫中山也同樣吸收了西方的自然科學觀念和成果，提出了他的“以太—星云”說的宇宙演化觀和“細胞—生元”說的生命發展觀。
　　從學習西方的先進技術到學習西方的科學思想和方法，中國人在向西方學習方面逐步深入了。但當時思想界的主流仍是中國的傳統價值觀念，即以中學為主。例如，鄭觀應說：“中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學。”[2]（《西學》）后來，張之洞公開提出“中學為體，西學為用”的口號，成為當時乃至后來中西文化觀上的主導思想和原則。即使資產階級改良主義者康有為等人和資產階級民主革命者孫中山，他們學習西方經驗自然科學的觀念和方法的目的，也只是為了給傳統的中國思想觀念加進一些營養，以使中國傳統的思想在新的時代環境中增強一些免疫力而繼續生存下去。這一點無論從康有為的“不忍之人心，仁也，電也，以太也”之說，還是從孫中山的“孟子所謂良知良能者非他，即生元之知，生元之能而已”[4](p.122)之說，均可一目了然。因此說，從戊戌維新到孫中山的資產階級民主革命這段期間，雖然西方的思想觀念與中國傳統的思想觀念已發生了接觸，但并未真正發生碰撞和沖突。
　　中西兩種文化觀念和價值體系正式發生沖撞是在20世紀初的“五四”時期。“五四”新文化運動打出的兩面大旗是“民主”和“科學”，其響亮的口號是“打倒孔家店”。“五四”新文化運動中的一代知識分子認為，西方的民主、科學的思想觀念和價值體系與中國傳統的以孔學為代表的倫理道德觀念和價值體系是截然相反的，這兩種思想體系猶如水火不相容，根本不存在用西方的思想體系來補充中國傳統的思想體系的問題，出路只能是“打倒孔家店”，即完全拋棄中國的傳統文化觀而代之以西方的科學主義的文化價值觀。盡管在當時不乏主張對中國傳統文化中有價值的思想予以吸收而不是一味拋掉的人士，甚至不乏公開站出來要保護以孔學為代表的中國傳統文化命脈的人，如梁漱溟先生，但當時中國思想文化界的主流是主張用西學取代中學，特別主張用西方的科學主義的觀念和方法作為主導思想。
　　所以，在“五四”時期，自鴉片戰爭始就孕育下的中西兩種思想體系和價值觀念上的對立，第一次公開地發生了碰撞，在當時的中國思想界發出了隆烈的響聲并迸出了耀眼的火花。更重要的是，在此次中西兩種文化觀的碰撞中，西方的文化觀擊敗了中國傳統的文化觀。至此，古老的中華民族從物質技術到政治體制再到觀念文化都敗給了西方。
　　牟宗三曾就自“鴉片戰爭”以來中華民族在西方世界面前所遭到的失敗作了如此的總結和評論：經過1840年的鴉片戰爭和1884年的中法戰爭等，西方列強把滿清政府打敗了，這是第一次打敗了政府。八國聯軍進了北京后，打敗了義和團，“這一仗是把我們的民族也打敗了。”……到了“五四”時期，新一代知識分子反省到文化問題，但他們對中國文化“外在地直接地取否定的態度”，“他們把科學與民主視為文化之全部，而這兩者又是西方的”，相比之下就把中國的傳統文化視為舊的、封建的、過時的東西了。這一次，可謂西方人把我們的文化也打敗了。“我們試看由西方的武力先把滿清的政府打敗，續把我們的民族打敗，最后把我們的文化打敗。其實西洋人并未打我們的文化，當然無所謂敗不敗，文化是自己努力的事……所以打敗我們的文化是我們自己代人行事，起來自己否定的。這就叫做自失信心、自喪靈魂，此之謂‘自敗’。這種敗才算是一敗涂地。”[5](pp.251～253)
　　反思此段歷史，值得思考的問題在于：接受過中國傳統文化哺育的“五四”知識分子為什么要自愿自覺地拋掉自己民族的傳統文化呢？為什么他們不象嚴復等人那樣，在吸收西方先進文化的同時，保留中國傳統文化呢？關鍵原因就在于“五四”時代的知識分子覺察到了中國傳統文化與西方近現代文化在本質上的對立，二者之間或許在一些具體的細節上可以相互吸收對方文化中的某些合理東西，但這是兩種根本不同的文化體系。而且，當時的知識分子們的確看到了在中國文化中所沒有的而當時正好急需的西方的民主與科學的觀念和精神。他們相信，西方科學觀念和方法的輸入、引進可以使他們掌握一種足以取代傳統的中國文化的價值體系的世界觀和方法論。
　　那么，情況果真如“五四”時代的知識分子們所想象的那樣嗎？果真能用西方的科學主義的觀念和方法取代中國傳統的人文精神和價值系統嗎？
　　二、中西兩種文化各自的特質和價值取向
　　什么是西方文化？質言之，西方文化就是以邏輯方法為基本認識工具的、以探求現象的因果關系和規律為目的的科學精神和文化。這種文化奠基于古希臘歐幾里得的幾何學和亞里士多德的形式邏輯。到了近代，伴隨著英國資產階級的工業革命進程，培根又提出了經驗歸納法的歸納邏輯。形式邏輯與歸納邏輯相結合，從而導致了近代以來西方的實證自然科學的突飛猛進地發展，取得了一系列顯赫的科學成果。
　　西方文化中的這種科學精神和方法反映在西方哲學上就是其主客二分的思維模式。這種思維模式在古希臘的柏拉圖哲學中得到奠基，爾后一直是整個西方哲學的基本的形式和內容。在西方哲學中盡管不乏人文主義精神，盡管也有不少關于人的倫理道德問題的探討以及關于人的直覺體悟的認識，但這在西方哲學中不占主流，主流就是主客二分的思維模式。這種思維模式是人的認識活動得以現實進行的最基本的認識模式。人要進行認識活動，必須要有認識主體的人和所要認識的認識對象，認識過程就是對對象進行觀察、分析、加工、整理，由此形成的關于對象本身的關系和規律的理論，就是關于對象世界的科學知識。因此，西方的科學理論和方法、西方的邏輯學和認識論、西方的哲學在實質上是一致的，它們都是西方的文化觀。
　　相比之下，中國傳統文化與西方文化截然不同。中國傳統文化的主旨、主流是在人的生存關懷上，即探求的是關于人的生命存在的終極關懷問題。人之為人，并不是一個簡單的生物或低級的動物，人是有思想的，人要自發并自覺地追問：人活著究竟為了什么？人的生命價值和意義是什么？人怎樣才能超越自己的自然生命而達到生命的終極關懷？等等。這些問題是中國傳統哲學所討論、探求的核心問題。所以，中國文化在本質上是一種價值體系或價值文化，關于自然以及現象間的因果關系問題，中國文化不予追問或存而不論。
　　中國傳統文化的這種人文關懷或價值精神表現在哲學上就是其主客合一或“天人合一”的思維模式。在這里，人這個主體不是以認識論上的主體存在和出現著，即人不是只對自己以外的客體進行認識并圍繞著客體編織世界的存在圖案；相反，人是以生存論上的主體存在和出現的，人關心的是自己為何在社會中存在和自己應該如何在社會中存在。這時，人的意識、觀念就直接實踐在人的行為和行動上，人有什么樣的觀念和思想就必然直接導致什么樣的行為后果，即人的知與行是相統一的，這就是王陽明的“知行合一”論，亦即主客合一說。同時，從這種主客合一的人的價值精神出發來審視人與外在的自然界的關系，外在對象并不是與人截然對立的，它就是人賴以生存的條件，就是人這個價值主體實現自己的價值存在的條件和手段，這就叫“天人合一”。對此，張載在《西銘》一文中作了這樣的解說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”中國傳統哲學中的儒、釋、道三家，雖然在人的價值追求與取向的方式、方法上有別，儒家是入世的，在倫理道德的實踐中追求天人合一的價值與境界，而道、佛則是出世的，是在宗教體悟和實踐中追求天人合一的境界和價值的，但它們所追求的人文關懷和人文價值則是一致的。
　　在中國傳統哲學這種天人合一的思維模式中，主體的人不能也不必要對自己的行為作西方哲學那樣的認識，故不需有也沒有西方哲學中的演繹和歸納法的邏輯方法。因為當主體的人把自己的行為擱在認識上對其作分析時，這個行為已成為死的對象了，而根本不是活生生的人的自己的行為了。所以，在天人合一的思維中，主體把握自己的行為的方式是體悟或直覺，即主體在一種境界中體會到自己的價值存在和存在價值。所以，中國傳統哲學以直覺和體悟見長，沒有西方哲學中那種有跡可尋、有則可學的實證的方法和體系。這是中國傳統哲學的特點和長處，也正是它在西方的哲學方法面前自慚形穢的短處。
　　可見，西方文化和中國文化完全是兩種類型的文化系統，各自的文化內涵、運思方式、思維取向、價值目標以及建構和解讀文化的方法等等均不相同，它們之間沒有明顯的通約性。就是說，從中國傳統的以人的倫理道德為內容而以直覺體悟為方法的文化中是直接推不出西方那種實證性的自然科學知識的；同樣，從西方傳統的以尋求自然的因果關系為內容而以邏輯推論為方法的文化中，也直接推不出中國的人文價值精神。科學精神（或理論理性）與人的生命關懷的價值系統（或實踐理性）是兩種系統。
　　“五四”后不久（1923年）在中國思想界發生了“科玄論戰”，這是中西兩種文化中的各自的文化精華——哲學思想和精神的第一次短兵相接。在這次論戰中，以張君勱等人為一方和以丁文江、胡適等人為另一方，就科學能否解決人生觀問題展開了論辯。張認為科學方法不能解決人的生命價值等等的人生觀問題，此問題只能由玄學（即中國傳統哲學）來解決。而丁、胡則認為科學方法是萬能的，它不僅能解決對外界自然的認識，同時亦能解決關于人生觀的問題。由于當時的時代條件和特定的文化氛圍，科學派在論辯中取得了勝利。但實質上，這場論戰以無結果而告終。因為，這是兩種不可通約的哲學思維方式的交鋒，其間是沒有可比性的，故無法比較出優劣。誠然，人們可以用因果方法和邏輯分析方法，對人的行為的原因作出時代條件和環境上的解釋，但在同樣的時代條件下和同樣的環境中，人可以有目的有意識地作出自覺自愿的選擇，并通過人的自覺努力來改造環境條件，這種自覺自愿的“究竟因”無論如何是無法用因果方法和邏輯分析得到的，它完全是“是非懸于一念”的人的自己的抉擇。正如美國學者張灝教授所指出的：“由于全然采用傳統宗教和哲學的形上世界觀，過去的中國知識分子生活于睿智的世界中。到了現代，科學的輸入成了傳統世界觀的強力溶劑。對許多受過教育的中國人來說，科學的沖擊并非全然的困擾，因為在使外在世界更加合理這一點上，科學的確開出了一條新途。但科學提供的睿智是有其限制的，因為科學雖然能回答許多‘什么’和‘如何’的問題，可是對于‘究竟因’卻無法不緘默。因此，科學因其本質之故，無法取代傳統中廣涵一切的世界觀。”[6](p.59)
　　就此看來，牟宗三認為在中西方文化交戰中，中國文化的失敗乃是“自敗”的觀點是有道理的。中國的知識分子只是由于受當時的時代條件的影響，自愿拋棄了自己的文化家珍而已。
　　三、試圖融合中西兩種文化的諸種嘗試方案
　　其實，西方的科學精神和中國的人文精神都是人類文化中的精粹，都是社會所必需的。這一點無需多言。
　　需要探討的是：在一個社會系統中如何安排這兩種文化？是讓這兩種文化同時并存還是以其中的一個為母體來同化、嫁接另一個？抑或在這兩種文化中找出其中間環節或其更深的基礎然后綜合出一種新型文化？
　　這幾種文化觀都有可能。讓中西兩種不同類型的文化并存，發揮各自應有的作用，這是時下一部分人的觀點，即多元文化觀。他們的理由是：一個社會的存在和發展是同時需要這兩種文化的；再說，人本身就是認識主體和道德主體的統一，即人既有理論理性又有實踐理性，所以，既可以從事科學活動又可以從事人文活動，二者并行不悖。這種解釋雖然簡明且有一定的道理，但實際上與事無補。因為，在任何一個社會中必須要有自己的主導文化，若讓兩種文化同時作主導，這在文化觀念和文化實踐上必然出現矛盾，二元并存論在哲學上從來就是不徹底的且無法貫徹到底。
　　在“五四”新文化運動中出現了一種自由主義的西化派，胡適等人即為此派的代表。此派對西方文化持完全贊同的態度，主張從社會制度到文化觀念，全盤西化，要用西方文化取代中國文化。不用說，這種數典忘祖的過激的西化觀點是不合實際的。
　　如果細心思考一下的話，不難看出，全盤西化的文化觀實際上并不是要用西方文化徹底取代中國傳統文化，而是主張以西方文化為母體來同化中國傳統文化。這一點從“科玄論戰”中胡適等人的觀點中就可看出。胡適、丁文江等人認為科學能解決人生觀問題，這就表明他們要從西方的科學文化中開出中國傳統的價值文化來。但究竟如何開出呢？西化派在這方面沒有多少建樹甚至沒有建樹。
　　在開出方面真正有建樹的是現代新儒家。在“五四”運動“打倒孔家店”、否定中國傳統文化的一片吶喊聲中，有些人站出來要維護以儒學為代表的中國傳統文化慧命。當然，他們不能無視西方科學精神的傳入給中國傳統文化的生存所帶來的極大挑戰而一味抱殘守缺，他們要自覺地重新解讀、詮釋中國傳統文化，特別是儒家文化，使之適應新形勢的需要而重放光彩，這些人就是現代新儒家。
　　從20世紀20年代到20世紀末，現代新儒家已發展至第三代（有人說已到第四代）。其中在儒家的“返本開新”方面有重要影響的、建構了一定的哲學理論體系的人有梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三諸位。
　　梁漱溟是現代新儒學的開山者。1922年他出版了《東西文化及其哲學》一書，在“打倒孔家店”的一片呼聲中，他公開維護和提倡孔子儒家的學說，特別是孔子的人生哲學和道德倫理學說。他是以什么方式來捍衛孔學的呢？他第一次把中國文化納入到世界文化架構中來進行平等的討論，認為中、西、印三大文化系統是根源于人類生存“意欲”的發用流行，從而表現為三種不同的生活態度和走了三條不同的路向。他認為西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的，印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的，而中國文化則是以意欲的自為調合持中為其根本精神的。因此，在這三種文化之間不能作優劣之比，它們都對人類有自己的獨特貢獻。但梁指出，根據現實和世界文化發展的趨勢則可以確定哪種文化于當前最合時宜。他以為，印度文化反身向后要求的路是遙遠的將來的事情，于現今并不合宜；西方文化意欲向前所導致的功利競爭精神也不合當前；只有以孔子為代表的中國文化所表現的人生態度于現實最合宜，它可救西方在功利競爭中的精神空虛，因此最可取。他的結論是：“世界未來文化就是中國文化的復興。”[7](p.199)
　　不難看出，梁漱溟的貢獻在于首次把中西文化放在平等的地位來討論；他所謂的中國的孔學文化的優勢也僅就中國文化在人生意義和價值上的特點而言的。至于如何以中國文化為母體來同化或嫁接西方文化的問題，他未解決也無力解決。
　　與梁漱溟相比，熊十力旨在重建新時代的中國儒學本體論，“體用不二”是他的哲學綱領。他認為，“體”（“本體”、“實體”）“非是離自心外在境界及非知識所行境界”，“吾心與萬物本體，無二無別。”[8](p.43,252)顯然，熊的“本體”說是承接理學的陸王心學而來的。不同于陸王心學的是，他用《易傳》中所說的生生不息的大化流行來疏解這個“體”，認為流行即為主宰，即是本體，所以，這個“體”絕非空寂，而是活生生的。熊還通過對本體的能動本性、“翕辟成變”、“體用不二”的反復圓融的論證，給他的儒學本體注入了積極、主動、活潑的辯證法精神。
　　的確，在重建儒學的心性本體方面熊十力是有創見的。那么，他所建構的這個新的儒學心性本體怎樣來應戰西方文化和哲學的挑戰呢？即如何以儒學的心性本體為母體來融進西方的科學精神和理則呢？在這方面，熊與梁并無實質的區別，梁曾經提出過直覺為“體”、理智為“用”的觀點，熊也認為“中學以發明心地為一大事（借用宗門語，心地謂性智），西學唯是量智的發展，如使兩方互相了解，而以涵養性智立天下之大本，則量智皆成性智之妙用。”[8](p.678)這就是他的性智統轄量智的綱領和方法。熊所說的“性智”就是“心”，也就是“本體”。“性智是本心之異名，亦即是本體之異名”[8](p.676)。那么，究竟如何以性智來統轄住量智呢？其法僅有一途，即從“性智”中邏輯地推演出“量智”，亦即從心性之體中邏輯地推出關于自然的科學知識體系。這可能嗎？當熊十力作完他的性智論后，原擬定的量智（理智）論部分始終未能作出來。從性智中開釋不出量智，就無法用中國儒學的心性之學同化西方的哲學和科學。
　　與熊十力先直接建構新的儒學心性本體，然后從這種本體中開釋出量智理則（即西方的哲學原則和方法）的理路有別，馮友蘭主要吸收了西方新實在論的觀點和方法，另外還吸收了柏拉圖的理念論、亞里士多德的“四因說”、斯賓諾莎的實體說、杜威的實用主義真理論等西方哲學中的理論，再加上中國的名家、道家、玄學、禪宗等某些思想來重新詮釋、建構宋明理學中的程朱理學。在抗日戰爭時期，馮友蘭陸續寫了《新理學》（1939年）、《新事論》（1940年）、《新世訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年）等著作，統稱為“貞元之際所著書”或“貞元六書”，系統地完成了他的新理學體系。
　　馮的新理學在用西方哲學的邏輯方法來改造中國傳統哲學方面作了比較成功的嘗試，但是，這種成功也只是形式上的。當涉及到如何從中國傳統哲學中開出西方哲學或從西方哲學中開出中國哲學這一實質時，馮友蘭的新理學依然是捉襟見肘。這一點，可以從馮自己的“貞元六書”的整個體系中的矛盾性上看出來。馮在《新理學》一書中使用的是西方哲學的分析方法。西方哲學在基本的思維構架和方式上是主客二分的認識模式，這樣，使得馮在其新理學中把理性與經驗、共相與殊相、形上與形下、“真際”與“實際”、體與用、理與事等等完全析為兩截，理或“真際”只成了一個存在于人的認識上的東西，它的現實的活的性質沒有了，也不能有了，這樣的理還能有能力統馭現象世界嗎？！這就是熊十力所批評的馮“把本體作共相觀”了。正由于這一根本性的矛盾，使得馮友蘭不可能從《新理學》的邏輯分析理論過渡到其《新原人》和《新原道》的人生哲學和人生境界的價值理論。雖然他完成了“貞元六書”，從共相的“理”直講到人的“天地境界”的人生覺解，但究竟如何從一般的死的“理”推出人自己的活的境界呢？無法自圓其說。實際上，馮友蘭在此所遇到的矛盾早在程（頤）朱理學中就存在了。當程朱以格物致知的“道問學”方法為其“理”本體立論時，其所格的“理”自然是萬事萬物的一般道理。朱子認為，人們可以從今日格一物、明日格一物的逐漸認識中一下子豁然貫通天地人生的一切理。這作為認識而言當然是可以的。但即使人們認識了一般“理”這個宇宙法則后，并不表明人們可以自覺自愿地就去實施這個“理”。比如，某人非不知忠君、孝父、悌友等等的道理或“理”，他就是知而不做，你這個“理”能把他怎么呢？要不要做？怎么做？做到什么程度？這一切都是由主體的人自己決定的，強制的外力不能解決根本問題。王陽明對朱子理學的批評正就此方面而言的。可見宋明理學中程朱理學和陸王心學的矛盾在馮的新理學中依然存在。這表明，理論理性和實踐理性的確是兩種獨立的價值系統。
　　馮友蘭所犯的錯誤或所遇到的困難在牟宗三的道德理想主義的新心學理論中又以另一種方式出現了，這就是牟宗三要從中學的“良知”本體中開出西學那種科學、民主體系的“良知自我坎陷”說。他又稱此為“知性之辯證的開顯”。關于牟的“良知自我坎陷”說在理論上的得與失，時下學者論述已多，無須贅言。我只想指出，與馮友蘭相比，牟宗三在此總算提出了一種如何從中國傳統的價值體系即道德形上學中開出西方的科學精神和體系即他所謂的知性體系的方案來。但這個方案仍是一個原則，并沒有具體的實施程序，所以，此方案依然是空洞的和不可實際操作的。更重要的問題還在于：究竟在以儒學為代表的中國傳統哲學中有沒有西方那種知性原則和科學精神，而不僅僅在于是否牟的開出方案和程序有無可操作性上。看來，在中國哲學中是不可能孕有西方的科學精神的，因為中西這兩種哲學系統是各自自洽的系統。同時，一個基本的邏輯和事實也說明：如果在中國哲學中有西方的那種科學精神和原則方法的話，人們只通過道德修養就可成為數學家或物理學家，這無論如何是不可能的。至于牟宗三所說的人既是人又是圣，所以既需知性的科學亦需性智的道德境界的話，只是從人的外在生活需要上說明了中西兩種哲學系統都是有用的和有存在的基礎的，并不能說明中國哲學中就孕育有西方哲學或西方哲學中就孕育有中國哲學。事實上，他所謂的“良知”之所以要自我坎陷（否定）自己而向下曲轉的道理，亦是從“良知”在實用性上是否完滿的意義上立論的，并未邏輯地判明“良知”中就含有知性原則。所以，牟的“良知自我坎陷”說充其量只說明了“良知”之所以要坎陷的必要性，而并未說明其坎陷的充分性，更未說明其充要性。
　　不過，從牟宗三的“良知自我坎陷”論中我們仍能受到啟發，即從中國傳統哲學中可以再發掘中西哲學匯通的底蘊。當然，這個底蘊已肯定不是原本的中國哲學了。
　　近年來，在中西文化會通問題上，馬克思主義學者如張岱年、方克立等先生提出了“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”的文化方針。這種“綜合創新”方針不拘泥于以中國傳統哲學或西方的科學哲學哪一個為本為體而非要開出或取代另一個不可的狹隘的民族性或地域性觀念，表現出馬克思主義者的兼容并蓄、去粗取精的雍容大度。無疑，這在中西文化會通的導向上是正確的。但是，要真正完成綜合創新的工作，任務還很艱巨。這里的關鍵是要為中西兩種文化（哲學）找出可以共同奠立其上的深一層的會通基礎，這無疑要求和預示著一種新哲學的問世。
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　　21世紀，中西兩種文化的會通勢在必然。究竟如何會通？這里涉及到具體操作上的方針政策的制定、時代條件的影響，以及對不同文化在認讀、解構基礎上的同構和重組，等等。任務十分艱巨和復雜。從現實的可操作層面上來說，首先必須淡化和消除民族文化中心主義的立場和觀念。不錯，世界各民族均有自己獨特的文化傳統和文化取向，即各有自己的特殊性和個性，中西兩大類型的文化就更是如此了。如果基于這種民族文化特殊性的立場和方法，中西文化的會通將永無可能。但如果消解掉民族中心主義而從全人類或全球性發展的立場出發，不同民族文化的會通問題將會成為現實的、可能的和可操作的。這就叫“和而不同”，或曰取長補短，相得益彰。當然，這種政策和策略上的可操作的“和”，只僅僅是中西文化會通之途的開始嘗試而遠不是它的結束和結果。要真正實現中西文化的會通，還有待學界有志之士進行長期堅韌不拔的努力。
南開學報：哲社版津22～28K3中國近代史康中乾20002000中西兩種文化是兩種類型的文化系統，前者是實踐理性精神，而后者則是理論理性精神。1840年鴉片戰爭后，西學東漸并與中學發生了沖撞，中國人開始向西方學習，先學其技術，后學其制度，再學其科學方法和價值觀念，直至從哲學思維的深層上試圖融合中西兩種文化。在此方面，現代新儒家的諸種努力是頗有借鑒意義的。本文在評判諸種文化會通方案的基礎上，指出中西文化的會通是一項艱巨和復雜的任務，首先必須淡化和消除民族文化中心主義的立場和觀念；而要真正實現中西文化會通，還需要作長期堅韌不拔的努力。主客二分/天人合一/現代新儒家/中西文化會通/民族文化中心主義康中乾　南開大學　哲學系，天津　300071 作者：南開學報：哲社版津22～28K3中國近代史康中乾20002000中西兩種文化是兩種類型的文化系統，前者是實踐理性精神，而后者則是理論理性精神。1840年鴉片戰爭后，西學東漸并與中學發生了沖撞，中國人開始向西方學習，先學其技術，后學其制度，再學其科學方法和價值觀念，直至從哲學思維的深層上試圖融合中西兩種文化。在此方面，現代新儒家的諸種努力是頗有借鑒意義的。本文在評判諸種文化會通方案的基礎上，指出中西文化的會通是一項艱巨和復雜的任務，首先必須淡化和消除民族文化中心主義的立場和觀念；而要真正實現中西文化會通，還需要作長期堅韌不拔的努力。主客二分/天人合一/現代新儒家/中西文化會通/民族文化中心主義

網載 2013-09-10 20:57:54

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