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　　人學，即人的問題的哲學，是對人的現實生存及其意義的強烈關注與理論追求，它立足于現實生活世界去關注人的生存處境和生存狀態，并追求一種符合人的旨趣的生存樣態。這樣一種人學觀本身就是對當代哲學精神的基本理解，因而，對于熟悉當代思想的文化狀況及其走勢的人來說，把當代哲學的主題形態看作是人學，已經成為一種常識。但就目前而言，要求人們接受并理解這一常識還需一個過程，并且人學研究也亟待化解和回答許多疑難問題：把人學確定為當代哲學的主題形態，其根據何在？人學與本體論、認識論、實踐論是怎樣的關系？人學與哲學的其他形態是何關系？要回答這些問題，就必須對人學成為當代哲學主題形態的內在理路有一個清晰的梳理和申述。這種申述也就是我們的哲學觀。
　　作為一切科學之根的哲學，當然也存在并呈現為一定的形態，形態學研究方法也對哲學學術發生著重要影響。哲學關于自然、社會和人的歷史理解，本質上都是人性的自我理解、反省與創造活動，以及在此基礎上所獲得的關于歷史的自我意識，一切哲學形態都必然蘊含著關于人及其歷史的自我理解。正是基于人的自我理解，我們需要切入對傳統哲學形態的批判，并進而理解人學何以成為當代哲學的主題形態。
　　一、傳統哲學形態中“人”的缺失
　　首先應當指出，說傳統哲學形態中存在著“人”的缺失，并不是指傳統哲學缺乏對人的理解。因為透過傳統西方哲學的理論表達形態，我們仍然可以看到它包含著對人和人性的說明。從蘇格拉底開始，哲學的目標就轉換為對社會人生的關注、思考。不懈地認識自我，肯定和提升人的世界，始終就是傳統西方哲學所關注的。問題在于，傳統哲學的理論形態是否真正承載起了相應的人性、人的生存境況和人生的關懷，甚至是干脆遮蔽了哲學關于人的深刻理解。
　　本體論哲學，是由亞里士多德確定起來的、并貫穿于整個傳統西方哲學的第一個最主要的哲學形態。本體論哲學的意義是應當肯定的：它意味著要追求一種隱身于現實事物背后的超驗的、有序的、絕對的存在，并且把這種存在及其邏輯推展看成是現實事物之所以實存以及整個世界趨向于完善的根本原因，因而它第一次以理論的形式表達了對人類生活應然秩序的內在向往。
　　但問題恰恰在于，本體論哲學及其思維方式同時也意味著對現實的、感性存在著的人的無視及否定：按照本體論思維方式，人的本質并不是由人自己所確定的，而是由先于和外在于人的活動的本體所給定的，人并不能以自己的方式去實現其本質。然而，這種與活生生的人的存在相敵對的“本質”對人來說卻始終只能是異在的東西；本體論思維方式要求堅持以客體化、對象化的方法研究人，這實際上是以物種（一般物的規定性）的方法抽象地研究人，這種研究所看到的人是對象化和工具化的人，人在其中喪失了自身的價值，人的自我存在及其意義被漠視了；本體論哲學的邏輯分析與綜合能力限制了人們對生活的追求及其自覺體驗；本體論哲學把“多”還原為“一”、把具體還原為抽象以追求最后的絕對本體的還原方法和超驗方法，必然會直接抽掉包括人的生存樣式在內的人的生活世界的豐富性及動變性，必然遠離現實的人。概言之，還原性、超驗型和實體性使得本體論哲學本身就存在著一種強烈的非人本化的理論追求，它對超驗性和實體性的追求，恰恰是以犧牲人的生存的經驗性和實存性為代價的，它對人的精神（靈魂）的肯定是以否定人的物性（肉體）為代價。這正迎合了中世紀宗教神學抬高神性、貶低人性的理論需要，也使本體論哲學在中世紀宗教神學及經院哲學中得到圓熟的運用和發揮。
　　西方哲學形態在近代發生了一次重大轉換，這就是從本體論形態轉換到認識論形態，哲學的主題則從關于存在之存在的研究轉向關于人的認識能力的研究。
　　認識論哲學的使命是確證人的認識能力，弄清人的認識來源，明確認識對象與范圍，從而真正把人看成是認識主題。實際上，只有清楚地分辨和把握了人的認識能力之后，本體論哲學關于存在之存在的斷言才能得到證明。對認識能力的考察實際上表明近代哲學已明確意識到其認識對象與范圍是與人的認識能力直接相關的，也表明認識論形態更接近于人的自我認識。最為切合于認識認轉向旨趣的，當屬康德的“純粹理性（知性）”。后者能夠幫助人們獲得現象界的知識，但不能認識自在之物即本體。這就為哲學轉向研究感性的現象世界進而為人學的發展提供了有利空間。但是，康德本人的旨趣仍在于確證“人類諸能力的知識之可能性條件”，而不是真正重視人的問題。更多的近代哲學家仍然難以擺脫獨斷論，笛卡爾的“我思”與黑格爾的“絕對精神”本身既是對認識能力的設定，又具有本體論意義。在他們那里，主體就是本體。這種理解實際上是在重蹈本體論的老路。
　　由于認識論與本體論的相關性，在本體論哲學中所出現的“人”的缺失也進一步延伸到認識論哲學中，并且整個傳統哲學形態對人的失落也是在認識論哲學中全面暴露出來的：本體論哲學中的本質主義、客體主義、邏各斯中心主義更主要是通過認識論哲學展開的，它們運行的基礎仍然是與人的生活世界相異在的對象世界；認識論哲學所提出的“自我”，并不是每一個具體的、差異的自我，不是基于感性個體和個人真實性意義上的自我與自我理解，而是所有的自我，是整體性的、一般的、無差別的自我，這種“自我”不僅體現不出人的生存的豐富性內涵，反而成為獲得生存豐富性的限制；盡管認識論哲學從形式上包含著對人性的某種程度的承諾，而且從歷史進步來看，這種承諾其現實目的之一，就是批判封建神學對人生價值的抹殺，但這里的人性承諾很大程度上是對現實的人的生存活動的外在要求，而這種要求又包含著認識論哲學對人的極其簡單和片面的理解和誤解，如從知識論出發來說明人。但人的問題不是一個認識論問題。認識論形態由于把認識問題與生存問題割裂開來，把認識與人的生存境況割裂開來，因而時常誤入迷津，不能達到對人的真實性的認識，也使其對人性的承諾成為空想，失去意義。
　　二、人的問題成為當代哲學思考的中心和主題
　　首先，人的問題成為當代哲學的主題，是與當代哲學所面臨的時代際遇直接相關的。
　　人的主體性及自我意識程度是隨著人自身生存境況的變化而變化的。傳統西方哲學中的主體性及自我意識程度相對比較低，這是當時人所處的受動性的生存狀況使然。隨著生產力的提高，人第一次意識到自己的力量，并把自己提升到歷史的主體的地位，且承担起對自己未來的責任。但是，就在主體性獲得全面展現的可能性的同時，也陷入了新的危機。這就是被當代許多西方思想家所描述的“使主體性陷入人類中心主義及自我中心主義的深深困境”，即人的生存困境。這種困境，在19世紀主要是由貧富懸殊和剝削所造成的人的生存和發展的不平等，在20世紀主要是片面追求經濟增長的發展模式所造成的人的生存境況的惡化、人的存在意義的消解和“人”的失落。與主體性膨脹相關的則是人們精神生活的匱乏感的加強。由于解除了生存的絕對匱乏狀態，獨立的、閑暇意義上的精神生活便成為可能，人們已不再滿意于過去那種對世俗生活的完全超驗式的解釋，而是追求一種精神生活的自主的、經驗意義上的理解與滿足。當代人的精神生活狀況表明，豐裕的物質生活并沒有帶來健康充實的精神生活，反而被物所役，缺乏超越和批判的向度，并且逐漸同化于商業化時代的當下滿足與自娛，單面人現象也在加劇。這就使得個體精神生活及生存陷入空前的焦慮與失重狀態。人的問題成為當代哲學的主題，就是緣于人的主體性力量在獲得空前增長的同時，也使人的現實生存陷入困境。正因此，在20世紀尤其是后半期，人的問題被推到了哲學的中心：
　　第17屆世界哲學大會（蒙特利爾，1984）的主題，是“哲學與文化”，重點探討：現代人與文化；哲學在未來文化和文明中的作用，等等；
　　第18屆世界哲學大會（布來登，1988）的主題，是“對人的哲學理解”，重點探討：人性、人的理性和人的未來；技術與人道化；人類生存條件與和平；人的生活的意義；哲學在人類全球性問題形成中的作用，等等；
　　第19屆世界哲學大會（莫斯科，1993）的主題，是“世紀之交的哲學和人類”，重點探討：哲學與文化轉型及未來重建；技術文明與代價；現代人道主義；人和自然，等等；
　　第20屆世界哲學大會（蒙特利爾，1998）的主題，是“人的教育”。
　　其次，人的問題成為當代哲學的主題，是西方哲學發展的內在要求。
　　人的問題一直就是傳統西方哲學隱蔽的主題，或者說傳統西方哲學總是以片面、抽象和超驗的方式表達“人”這一主題。在古希臘本體論哲學占主導地位時期，蘇格拉底就把“認識你自己”當作哲學的最高目標。但他從不對“人是什么”作正面回答。作為哲學隱蔽的主題，人的問題在傳統哲學的本體論和認識論形態中漸漸隱沒了。前有所述，本體論的思維方式就是追求一種與人的感性存在、感性活動相異在的客體式的絕對存在，因而它隱沒了人的問題．失去了對人的現實關切。但人的問題及其人文關懷作為文化問題依然存在。中世紀的宗教神學充當著理解人和關懷人的職能，但它卻把人升到天國，因而它是以異化的形式所體現出來的人的哲學，不可能獲得對人的完整而真實的理解。
　　文藝復興時期“人”被發現了，但在近代認識論哲學中，對人的理性、精神的強調遮蔽了現實個人的感性存在、感性活動及其意義，且對人多從對象化的物種意義和認識論意義上來理解，因而人的問題并沒有被看成是一個正面問題，或認識論哲學并沒有把人直接確定為存在主題，人也沒有獲得主體性。它所關注的認識問題，只能算作是人的問題的一個層面，本身并不就是人的問題。對人和人的生存意義的生存倫理解，認識論哲學不僅沒有超過、反而在某種程度上退后于本體論哲學。本體論哲學中還包含著一種關于人性的尚未敞開的內在神圣性，而在認識論哲學中，人的問題則直接變成了一個在一般人類學意義上的認知對象。在康德那里，“人是什么”是其整個哲學的歸宿，但這一問題并沒有通過純粹理性去完成，人的活動的目的仍然只限于認知的實用倫理學意義上的主體性，而不是感性的實踐主體性。德國哲學家蘭德曼就曾抱怨康德的《實用人類學》最多只能算作是“心理學的人種學”，而不是“文化的和哲學的人類學”。（蘭德曼：《哲學人類學》，上海譯文出版社1988年版，第42頁）事實上，“人是什么”的真正答案，并不在康德的人類學中，而應該在其道德倫理學中，尤其在其中關于靈魂不朽與上帝存在兩種公設以及作為道德最高原則的意志自由（律）的本體論的解釋中。（參見《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第133-146頁）可見，在康德那里，人的問題仍屬于超驗領域。
　　黑格爾的偉大之處，是他把人的自我產生看作一個過程，把現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。然而，他唯一知道并承認的人的勞動卻是抽象的精神勞動，這使他同樣以形而上學的方式遮蔽了人的主題。這表現在他一方面遠離人的感性世界，把人升到抽象的天國，為人的產生的活動、人的發生的歷史提供的是抽象的、邏輯的和思辨的表達，而不是具體的、歷史的和感性的表達，另一方面，個人及其自我意識不過是黑格爾整個邏輯體系的一種工具而已，具體的、現實的、活生生的人則被肢解為抽象的、僵死的邏輯鏈結與形式，并被形而上學地改裝成絕對精神。（參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁）
　　于是，要對人的問題加以正確理解，真正凸顯人的主題，就必須反叛傳統西方哲學對人的抽象的、超驗的理解方式，重新尋求理解人的合理的立足點。這種反叛活動，首先是從馬克思的哲學開始的。馬克思將立足點確定為現實人的生活世界，確定為現實（實踐）的個人，把人從天上降到地下。這就使他對超驗的形而上學、家教神學所表達的人性關懷產生深深的懷疑和批判，從而拉開了反叛傳統西方哲學對人作抽象和超驗理解的序幕。正是通過對傳統西方哲學的上述反叛，人的問題直接被推到作為當代哲學開端的馬克思哲學的前臺。
　　第三，把人學確定為當代哲學的主題形態，也是由馬克思哲學與人學的內在關聯及其在整個當代哲學中的主導地位決定的。
　　馬克思開創了整個當代哲學，而且實際地影響和參與了整個當代哲學的發展進程，而馬克思哲學的核心就是人學。傳統西方哲學由于對人的一種片面的、抽象的和超驗的以及知識論的理解，故而沒有把人這一主題真正突出出來，也沒有對人作出完整而科學的認識。馬克思哲學的創立，首先是從對人的感性理解開始的，而且也真正實現了對人的完整而科學的理解，從而使人真正成為哲學的出發點、主題，進而展開其人學理論的合理性建構。馬克思把感性的人看成是哲學的前提，這實際上就是力圖肯定感性的人對于哲學的首要意義，即將感性本身本體論化。這在傳統西方哲學那里是難以實現的。要真正賦予感性以本體論的意義，不僅要賦予感性以新的理解，同時還必須對于傳統哲學的本體論進行根本改造。在馬克思那里，這兩項工作是放在一起完成的。馬克思強調人要能夠成為主體，就必須存在一種“依靠自己而存在”的依據，而感性、感覺作為人的最真實的存在狀態對人來說必然具有一種本體論意義，“人的感覺、情欲等等不僅是［狹］義的人類學的規定，而且是對本質（自然界）的真正本體論的肯定。”（馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉坯坤譯，人民出版社1979年版，第103頁）顯然，馬克思首先是在自然人類學意義上肯定感性本體論的。馬克思還認為這種自然人類學意義上的規定性同時就是人的生存的歷史規定性：人是通過生產實踐活動同自然界發生關系從而同動物區別開來的，而人的生產方式在更大程度上是人的一定的活動方式和生活方式，人是什么樣的，是與人的生產方式、活動方式和生活方式一致的，“全面發展的個人——不是自然的產物，而是歷史的產物”。（《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第108頁）這一規定實際上已經排除了本體論的超驗語境，因而也就把本體論直接還原成了生存論。
　　正是通過徹底批判傳統哲學的抽象的人學觀，把感性活動的、同時也是社會的、歷史的人確定為哲學的出發點，正是對人的現實關切，馬克思才開創了當代人學的全部景觀。同時，由于馬克思對人的本質豐富性的全面而深刻的揭示與闡釋，由于馬克思的哲學是把感性活動作為本體和出發點，從感性的、社會的和歷史的維度理解人，達到了對人的科學理解，所以才真正確立起了一門人學。可見馬克思哲學最有理由被稱為人學，而馬克思哲學的實質也就是人學。
　　馬克思人學的實踐性、社會性和歷史性使它具有一種開放性的品格，它本身是未竟的和未然性的理論形態，這就給當代人學的深化和發展提供了廣闊的空間。這也同時意味著馬克思哲學是當代人學的奠基者：通過對傳統哲學的反叛和超越，馬克思哲學與人學建立起來了真正的內在本質聯系，并開啟和引導整個當代西方哲學發展的方向；同時，馬克思哲學的人學理論則直接影響著當代西方哲學的理論建構與思想趨向，當代西方哲學的多種努力，大都與馬克思人學思想有直接的承繼關系，也是馬克思人學理論的進一步深化。
　　第四，人的問題本身就是貫穿于整個當代西方哲學演進的主線。
　　將現當代西方哲學相對劃分為科學主義和人本主義兩大主流，基本上符合20世紀60年代以前的現代西方哲學的狀況。60年代以來，特別是到晚近，隨著英美哲學與歐陸哲學的融合趨勢以及整個當代哲學多元化格局的形成，再用科學主義與人本主義二分法來定位整個當代西方哲學已經不太現實。但這并不意味著整個當代西方哲學猶如一團亂麻，難以清理。事實上，在整個當代西方哲學變化不定、錯綜復雜的狀況中，人的問題始終是當代哲人以不同的方式關注和思考的主題，并激發和推進著整個當代西方哲學的演進。
　　當代人本主義思潮與近代歐洲尤其是文藝復興時期人文主義傳統一樣，都把人的關懷看成哲學的主題，但二者理解人、關懷人的方式和程度不同。文藝復興時期的人文主義主要強調一種與神相對立的人性以及主客二分的主體性。它對人的理解可從以下四個方面來把握：1、把人看成是理性的存在物，人本身就是屬人世界的中心；2、強調應在自然本性和實體意義上理解人，主張人的世俗欲望的合理滿足；3、強調個人及其獨創個性，推崇個人自我的努力奮斗和自立精神；4、強調人完全可以通過自己的力量來認識和改造自然，實規整個人類社會的進步和完善。其實，傳統的認識論哲學在某種意義上也是與上述人文主義傳統相契合的，它同樣強調人的理性、自然生物性、獨立性和能力。
　　當然，并非所有的近代人文主義都符合上述四種規定性。這幾種規定性的前提即人性與神性的對立，其本質特征可稱之為“理性主義的”人文主義傳統。但是，若考慮到人文主義傳統與整個西方超驗文化傳統的內在關聯，那么還應看到，強調內省意識和悲劇體驗的神學文化自身也直接形成一種人文主義傳統，即“浪漫主義的”人文主義傳統。這是其影響范圍遠在哲學之外的人文思想傳統，它對上述占主流意義的理性主義人文傳統的滲透無疑彌補了后者剛性有余、彈性不足的缺陷，并在很大程度上促成了人文主義傳統的當代轉換。
　　當代人本主義的起點，就是反叛傳統的認識論哲學和本體論哲學。當代人本主義是對近代理性主義人文傳統的一次反撥，但在思想內涵上則更多承接了浪漫主義傳統。首先，當代人本主義哲學中的人是非理性的人，而不是有一個先在本質的人，而通過本體論哲學與認識論哲學所確立起來的人只能是抽象的人；其次，當代人本主義也強調人的自然本性，但更多的人本主義則往往強調人的超生命的本性，并且堅決反對以生物學來解釋人的生存，反對實用理性與工具理性對人的約束；再次，與傳統人文主義把人當作一種實體性存在不同，當代人本主義強調個人的生存在本質上就是虛無性，即人面對真正的自我時所陷入的無所歸依的體驗狀態；最后，近代哲學實際上是通過一種人類學的主體性直接取代現實的個體性，人類學的主體性一般來說只能局限于對一般的個人作一種形上的設定。而當代人本主義試圖終結近代本體論與認識論意義上的人，讓豐富的個人、處在主體間性關系中的個人、尤其是各種具體生存條件直接在場的現實個人出場。無疑，當代人本主義更切合于當代人的精神狀況。
　　在這個意義上，后現代哲人的旨趣恰恰在于呈現人的各種真實的生存條件與境況。事實上，也正是在后現代哲學中，人的問題才受到前所未有的關注。生態問題、女權主義、女性主義、民族主義、主體間性、公共性問題，等等，都是通過后現代哲學所呈現出的人的問題，這些極其廣泛的問題閾表明當代哲學對人的問題的關注，已遠遠超過了傳統哲學的視域，同時也將當代哲學及人學引入一個新的天地。
　　至于當代宗教哲學，完全可以看成是人本主義哲學的一部分。當代宗教神學本身也在經歷一場巨大轉換，這一轉換是多層面的，但其根本宗旨就是實現宗教的世俗化與個人化，即從對上帝本身的關懷轉向通過強調生存個體，實現上帝與生存個體的溝通，達到“真正的上帝和真正的人融為一身”。（卡斯培《當代基督學問題》，《基督教文化評論》第1集，貴州人民出版社1990年版，第235頁）并通過上述途徑喚醒人的理性及整體性的自覺。因此，當代宗教哲學更多地是以宗教為思想資源來表達對人的理解，這同時也是基于人性對宗教資源的重新理解。確實，宗教從來沒有像現在這樣，以如此濃厚的情懷與自覺性來關注人的現世生活及在其中的遭遇和苦難，關注生態環境，關注死亡，面對生存的意義并培植起對生命的敬重意識。
　　如果說，從當代人本主義到后現代主義哲學對人的問題理解，始終都在追求著一種與傳統理性主義迥然有別的范式的話，那末，胡塞爾的現象學以及整個英美分析哲學則在致力于進一步確立起理性的人。這一努力，一方面是對傳統認識論哲學的承接和深化，是對傳統哲學乃至整個歐洲文明中的理智傳統的發揚，另一方面，也是旨在尋求一種與當代人的生存活動相協調的理智形式，尋求對當代人類生活的理性理解。這些努力對當代人本主義哲學有很大影響，越是晚近越是如此。事實上，當代人本主義的一些最關鍵的學派本身就是胡塞爾現象學的新發展（這一情況也表明，把當代人本主義完全等同于非理性主義是極不合理的）。在某種意義上，胡塞爾的現象學仍然屬于典型的認識論中心主義，但就其給整個當代哲學與思想文化界帶來的巨大影響看，現象學方法實際上又給人的問題展示了一種全新的境界。胡塞爾晚年明確提出的生活世界理論絕非偶然。生活世界實際上是人們識別和走出近代以來的科學與人性危機并獲得純粹意識的超驗的本質結構，這本身就是其整個現象學方法的歸宿，因而其中所包含的人學思想又遠遠超出了認識論閾。當然，胡塞爾的生活世界的根基仍在于超驗性，而“經驗”與”歷史”恰恰在胡塞爾的視野之外。這樣一種狀況明顯地限制了胡塞爾現象學的思想意義，這也就是其后繼者為什么要“懸置”其“超驗”前提從而走上了一條可稱之為經驗現象學的道路。正是通過這樣一種努力，整個現象學運動直接融入了整個當代哲學的人學走向中，這才有了海德格爾與雅貝斯爾的以“超越”為核心的生存哲學，有了狄爾泰的以“歷史”為核心的生命哲學，有了以確立人是理性存在物為宗旨的哲學人類學，有了以經驗與語言為本體的哲學解釋學，也有了以揭示并實現人的真實存在為根本旨趣的形形色色的西方馬克思主義，等等。
　　分析哲學則在另一種意義上體現了傳統認識論對當代哲學的巨大影響。在對人的問題的理解上，像現象學一樣，分析哲學也呈現一種復雜的狀況。如果基于人本主義立場，人們就完全有理由指責分析哲學缺乏對人的理解。承繼了實證主義傳統的分析哲學，確實建立了一種關于世界的表象式的理解模式。但是，我們認為，這種模式相對于存在主義哲學對人的過于感性、散漫和無序的理解而言，仍然提供了關于人的理性的、也是存在主義哲學無法達到的確定性理解，也是為當代種種非理性的人學思潮所缺乏的。相信隨著問題的逐步明朗和深化，分析哲學將對當代人學的自我反思與理解提供更多的治療智慧。
　　斷言當代西方的兩大主流哲學已匯合一體，恐怕過于樂觀，二者的哲學主旨仍然存在相當大的分歧。而要真正實現交互理解并實現對這一時代精神的真正理解，二者恐怕都需要在人的問題的理解上繼續前行。如果說現象學運動對人的理解應當更多地考慮經驗的、歷史的維度，那么，分析哲學的前景與其說是復興形而上學，倒不如說是如何融入生存論問題。因此，人的問題更為內在地支配著這兩大主流運動的演進及其合流態勢。
　　我們雖說，人的問題確實是整個當代西方哲學的主線，但另一方面，當代西方哲學仍沒有達到對人的成熟理解。而且，從總體上看，整個當代西方哲學仍處于走向人學的途中。
　　最后，人學對當代中國哲學具有主導意義。
　　人學是當代西方哲學的主題形態，但人學更應屬于整個當代哲學的主題形態，也是當代中國哲學的主題形態。當代哲學的發展確實是以西方哲學的演進與擴張為主流的。但這一過程同時也是非西方文化與哲學傳統的自我批判、創造性轉換及現代化過程。人類一體化已是大勢所趨，但人類一體化是以眾多富有個性并因此能夠實現相互對話與交融的民族文化樣式為前提的，因而建立賦予時代精神與民族個性的當代中國哲學，也就成為當代中國哲學界責無旁貸的使命。各民族自身的現代化狀況，無疑是確立各自哲學的當代形態的最直接、也是最深刻的背景。人的問題自有其深刻的中國現實背景，它是隨著當代中國改革開放和現代化建設的進程而內生出來的，而不是什么外來的東西。也正是由于人學與中國現代化道路及其命運的內在關聯，決定著人學在當代中國哲學中的主導意義。
　　當代中國哲學必須融入整個世界哲學與文化的總體背景及其走勢，并結合當代中國的現代化建設，把當代西方哲學的思想成果及其得失作為資源，融入當代中國哲學的具體建構中來。對于當代中國的現代化來說，馬克思的人學思想無疑具有優先的解釋與引導價值，因為它能夠幫助中國走上一條民族獨立與現代化的道路，它深刻而現實的人學關懷符合中國文化傳統的現代轉換的內在要求。當代西方哲學以人學為主題形態，但確實又存在著種種否定人學以及所謂后人學思潮。但須知，為這些思潮所消解的“人”本身在我國卻沒有確立起來，至于當代西方人學所追求的更真實的“個人”，恐怕還沒有在我們社會生活中呈現出來；它所追求的后現代性以及對東方文化的神往，既認為東方文化是純粹前現代的，不可能走向現代化，同時又通過借用東方文化對現代性的調適，更好地接受和享受現代生活，而不是也不可能拒絕現代生活。由此，硬把后現代觀念及其時尚作為一種先進的東西引入中國，甚至莫名其妙地抽象認為中國傳統文化注定優越于西方文化，恐怕實屬自欺欺人。需要什么就建立什么。我們需要現代化及其相應的思想文化，需要改善生存能力的整體低下狀況，需要改造落后的社會結構以及整個文化傳統，以實現整個文化傳統的現代轉換。于是，與現代化具有內在關聯的人學思想，應成為當代中國哲學建構的主導形態。
　　要實現傳統文化的總體性反思與現代轉換，就必須首先切入傳統文化對人的理解。對人的不同理解往往造成不同文化間的根本差別。因而，一種文化傳統要實現自我超越，首先必須變革和重建傳統文化對人的既定理解。中國傳統文化所確立的是以倫理人為假設的人學理解模式。但在中國傳統文化中，人卻是直接被巨大的封建綱常倫理制度所壓制和淹滅著，中國文化傳統在古代及近代的流變，始終就沒有內生出一種像西方的文藝復興運動那樣影響遍及社會各階層，尤其是在知識分子群體中得到高度自覺的人性解放運動，人，尤其是作為最真實存在的個人的主體性始終沒有凸顯出來，個性意識始終沒有真正蘇醒。可見，作為主流的中國傳統文化最多只是強調人作為道德修養主體的意義，而在知性活動意義上，也即在主客二分的意義上所實現的主體性始終沒有形成。而知性意義上的主體性的確立恰恰是整個西方文化傳統流變的內在理路，也是實現近代文化轉型的關鍵。如果說在整個近代，我們先是被拖進現代化路途，隨后則一直在致力于解決、最終也確實解決和確立了作為民族國家的獨立的政治身份問題，那么在這以后，整個文化結構的自主性變革，尤其是人的觀念變革，就成為全面實現民族現代化的關鍵了。整個中國文化結構及人的觀念的健康而又深刻的變革，是從1978年開始的。正是自1978年中共十一屆三中全會確立了改革開放的新的路線之后，思想界以及哲學界才能夠認真思考和關注人的問題，并逐漸帶動整個社會對人的問題的正視和重視。人們逐漸意識到，中國現代化的關鍵無疑是人的現代化，也只有真正實現了人的現代化，才談得上文化傳統的當代轉換，而整個民族的現代化才是真正有保障的。當然，與中國現代化背景的這種內在關聯，決定了當代中國哲學所要解決的根本問題，就是要從哲學意義上建立起對人的現代理解，既從單一的倫理人模式轉換為包含著經濟人、能力人、理性人、獨立人和道德人等等在內的人的整體理解，促進個性和主體性的培植與健全發展。
　　實際上，從80年代初到今天，中國哲學界研究的主題和中心，中國哲學研究發展的核心線索，始終是人的問題，其他許多問題，如發展、文化、價值、主體性、實踐等，大都是圍繞“人的問題”而展開的，或以此為前提、基礎和主導的。其內在和直接的動因，在于隨著改革開放的深入以及現實生活所發生的巨大變化，迫使人們直接思考人的問題。正是在眾多人的問題逐漸浮出界面并得到初步清理之后，在90年代，一些哲學專家及學者開始了自覺的人學理論建構工作。可見，當代中國人學的建構，本身就是在哲學對人的問題已經取得大量思考與研究成果的基礎上得以展開的，人學的具體理論建構也就是對當代中國哲學、特別是20年來哲學界關于人的問題研究的總結與提升。這就是說，人學本身就是整個20年中國哲學發展的成果形式，他主導著當代中國哲學的內在邏輯和思想進程。當然，人學作為當代中國哲學的主題形態與作為當代西方哲學的主題形態，二者在出發點、基礎、實質以及所面對的問題及其解決方式上，是不同的。
　　三、人學在當代哲學中的總體性地位
　　人學在當代哲學中的總體性地位，既是由人學形態在當代諸多形態中的主導地位決定的，也是由人學對整個當代科學技術、知識學科以及整個社會生活的整合功能決定的。“當代哲學的主題形態是人學”之內涵，就蘊含在“人學在當代哲學中的總體性地位”這一問題的如下闡釋之中。
　　當代哲學形態盡管呈現出紛繁復雜的征貌，但其中卻存在一個全方位地貫通于當代哲學的核心學說，這就是人學，人學是當代諸多哲學形態中的主導形態。為便于分析起見，我們不妨集中剖析按不同的學科歸屬而呈現出來的多種相對穩定的哲學形態，其中主要如社會哲學、歷史哲學、道德哲學、宗教哲學、發展哲學、文化哲學、價值哲學、藝術哲學、符號哲學、生態哲學、環境哲學、人類學哲學、管理哲學和心理哲學，等等。這些形態都只是當代哲學的亞形態，它們不可能總括當代哲學的全部內涵，而只有人學才從總體上總括著這諸多具體的哲學形態，并且具體滲透于每一亞形態之中，所有這些亞形態都是人學的具體表現形式，且關涉著人的問題的諸多具體領域，因而都應看成是人學的分支學科。人學是整個當代哲學的一級形態。因為這些學科性的哲學形態的出現本身，就是在思考和分析當代人類社會由于人的復雜性所帶來的諸多問題，因而都直接或間接地包含著關于人的應然生活的假定，都體現著當代哲學對人的理解及其當代人文理念，都是通過人學的方式實現對各學科形態的前提批判與方法論反思，都以人學為其深層的理論基礎。這里就存在一個問題：既然把所有當代哲學的亞學科形態都看成是人學，那么，用這樣一種寬泛的人學來確定當代哲學的主題形態是否合適？這就涉及到如何認識人學、當代哲學以及哲學的本性。我們認為，人學的根本旨趣在于既要超越把人的問題歸結為超驗存在的傳統本體論哲學形態及其思維方式；也要超越那種把人的問題僅看成是客觀的知識論探索與建構，以及離開人的真實境遇而通過孤立的知性來說明“人”的傳統認識論哲學形態及其知性思維方式；人學作為一種當代思潮或整個世界哲學一個多世紀以來的當代思想運動，其旨趣在于從哲學上尋求對人的生存境況問題的解決。哲學的本性就是對一切既定范式與問題的前提性理解，是對人的生存意義的不懈的追問與探索。在這個意義上，人學無疑更接近于哲學本性，更適合被稱之為“哲學形態”；人學的意義主要不在于其學科內涵的確定性與規范性，而在于其思想性，當然，一旦思想性得到確立，那么，為系統表達這一思想，就需要明確其內涵和規范，即需要學科建設，這就只是技術性問題了；應當說，要求人學達到具體哲學學科形態式的確定性與規范性是不可能的，因為我們永遠無法用某種確定的學科規范來界定一個未定性的、開放的思想領域，這恰恰是由人學在當代哲學形態中的主題地位所決定的。
　　人學作為當代哲學的主題形態，本身就意味著當代哲學正在尋求對整個人文學科乃至于整個知識學科的整合。哲學是一切科學之母，當一門又一門具體科學從哲學母體中分離出來并形成獨立科學之后，哲學的地盤似乎在“縮小”，但實際上哲學的整合功能在增強。在古代哲學中，哲學就是一個包羅萬象的本體論體系；在近代，哲學還直接承担著催生科學并幫助科學取得合法性的認識論功能；在德國古典哲學中，哲學則展現為方法論的本體化努力，但在黑格爾那里，試圖用哲學體系融匯一切科學的做法已走到盡頭；在恩格斯那里，隨著超驗的歷史哲學以及知性的自然哲學的終結，整個哲學就只剩下一個純粹的思想領域，其功能只在于為人的現實生活世界提供一種理解、思想、人文關懷和把握方法。思想始終是無法破解的哲學“地盤”，這塊地盤本不應隨著科學從哲學的分化與具體化而削弱，而是更加重要，須得堅守和拓展。現代科學發展的趨勢表明，人的問題已成為整個科學的普遍問題，并且研究人的各門具體科學正趨于結合以及對人的發展的綜合研究。（參見H·T弗羅洛夫：《人的前景》，王思斌、潘信之譯，中國社會科學出版社1989年版，第19頁）。這就是說馬克思當年所描述的“自然科學往后將包含關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學”的情景將會出現。（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128頁）。由此，作為思想的哲學應給科學提供一種靠科技本身的物化活動所無法獲得的人文關懷，也應為各門科學的整合提供人學基礎和方法論。這是哲學之所以存在的根本價值。如果哲學遺忘這一根本關懷和人學基礎，總是亦步亦趨地追隨科學，并把自己打扮成科學，那么哲學也就不是哲學了。因此，只有把人學確定為當代哲學的主題形態，哲學才能真正成為哲學，當代哲學也才能為科技的發展提供人文引導，才能切實地實現對科技、知識學科以及哲學學科的整合。這本身就是對哲學的正本清源的理解。
　　我們雖說當代哲學是一種多元性的哲學，但首要是人學。因為人首先是個體性的存在，是個體的自我創造活動鑄就了多元性，而多元性反過來又詮釋著主體的多樣性、開放性和可選擇性，并合理地導向一種生活實踐哲學。如果仍強調一種純粹客觀的認識，自然也就談不上多元。人必須是一種文化的存在，而文化不過是不斷實現著自我創造的人的活動，正由此，所以人需要知識、科技、秩序和交往，并接受現代化。當代人學對科技、知識學科以及哲學學科的整合正是通過文化的方式實現的，這種整合方式無疑較傳統本體論和認識論哲學試圖以體系化包容科學的方式優越得多，后者總是以哲學科學化而終結，實際上卻是以犧牲哲學本性為代價。以文化方式整合科學，就不再是停留于知性層面上理解科學，而是對科學的社會功能以及屬人價值的前提性反思與評價，進而是對科學的人文引導，是科學的人化和哲學化，因為它充分體現了哲學對科學、知識學科的批判與治療功能，當然，這同時也是人與文化的自我批判與治療。不僅如此，人學還是在更大范圍內對整個當代社會生活的整合。這一點，從現代人本主義哲學僅僅停留于張揚此在個體的生存意義，到后現代哲學所關注的極其寬廣的問題域，就可以看出來。當然，說人學是當代哲學的主題形態，同時也意味著當代哲學以前所未有的“問題意識”涵括了社會生活的方方面面。面對復雜多變的當代現實生活，作傳統哲學的那樣抽象是蒼白無力的，唯一的選擇是：從抽象的形而上學哲學轉向強調人的歷史實踐活動的人學，而這正是馬克思的實踐人學觀所要昭示的思想和方向。
　　最后必須指出：人的問題成為當代哲學的主題，并不是說當代哲學已經解決了人的問題；把人學看成是當代哲學的主題形態，也并不意味著當代哲學已經建立起人學；人學還處于初創階段，人學不僅是當代哲學的主題形態，而且肯定是未來哲學的主題形態。
《社會科學戰線》長春65～72B1哲學原理韓慶祥/鄒詩鵬20012001韓慶祥 中共中央黨校哲學部鄒詩鵬 武漢大學哲學系 作者：《社會科學戰線》長春65～72B1哲學原理韓慶祥/鄒詩鵬20012001

網載 2013-09-10 20:58:49

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