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　　中國現代文學是在東西方文化的撞擊中誕生的，被譽為中國新文學的先驅的魯迅先生，以其博大的心胸、開闊的視野、深沉的思索、執著的精神，努力整理探析中華民族悠久的文化傳統，積極觀照、汲取西方文化的精髓。魯迅以西方文化作為其啟蒙民眾變革社會的思想武器，作為其探索民族積弱與病態的參照系。在魯迅所接觸、汲取的西方文化中，基督教文化也是魯迅所熱心關注、深入探究的，魯迅以其“拿來主義”的精神辯證地對待基督教文化，基督教文化對魯迅的個性與思想都有著十分深刻的影響。魯迅的摯友內山完造先生在魯迅先生的追悼會上說：“魯迅先生，是深山苦行的一位佛神。”［①］在此，我們似乎也可以說：魯迅先生是一位為拯救世人而受難的基督。
　　　　　　一
　　二十世紀初的中國，是中國文化發展史上十分重要的時期，在否定中國封建文化傳統的思潮中，面對西方文化的重要的部分——基督教文化，知識階層有著不盡相同的態度和觀點。“教則崇耶酥”的孫中山，以基督式的拯世精神倡導革命，他說：“宗教之所以能夠感化人的道理，便是他們有一種主義，令人信仰。”“宗教是為將來靈魂謀幸福的，政治是為眼前肉體謀幸福的。”［②］他呼吁：“為基督徒者，正宜發揚基督教之教理，同負國家之責任，使政治宗教，同達完善之目的。”［③］陳獨秀認為：“吾之社會，倘必需宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰，推行耶教，勝于崇奉孔子多矣。”［④］他否認基督教的神跡、復活等，推崇耶酥的偉大人格。胡適尊重宗教自由，規勸同道容忍基督教，他否定基督教的迷信思想和神學體系，推崇耶酥的道德言訓和社會改革。［⑤］作為中國文化偉大的魯迅，他以豁達的胸襟開放的心態面對中外文化傳統，早在１９０７年魯迅就在《文化偏至論》中提出：“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。”在對東西方文化傳統的深入探究中，魯迅十分關注對宗教文化的研究，他不僅購買了《法苑珠林》、《華嚴經合論》、《金剛般若經》等諸多的佛家經典，深研佛學，還購進了不少有關基督教的書籍，他曾于１９２５年、１９２８年先后兩次購買了《新舊約全書》、《圣經》［⑥］，他收藏了陳垣著的研究天主教教士東來歷史的《元也里可溫考》、傳教士馮秉正譯述的記載圣人行事圣教警言的《圣年廣益》等著作，并收藏了不少有關《圣經》故事的外國版畫、連環畫，從魯迅著譯中所涉略的有關基督教的歷史、典故、意象、詞語等，均可見基督教文化對魯迅的不可忽略的影響。
　　魯迅對基督教文化采取了客觀辯證的態度，在對基督教歷史的考察中，在指出中世紀基督教對科學精神、思想自由的壓抑時，也肯定希伯來文化的璀燦莊嚴及深遠影響。在《文化偏至論》中魯迅指出：“……已而教皇以其權力，制御全歐，使列國靡然受圈，如同社會，疆域之判，等于一區；益以梏之人心，思想之自由幾絕，聰明英特之士，雖摘發新理，懷抱新見，而束于教令，胥緘口結舌而不敢言。”魯迅道出宗教統治下思想、言論自由深受壓制的狀況，因而魯迅對路德的宗教改革甚為推崇：“轉輪既始，烈栗遍于歐洲，受其改革者，益非獨宗教而已，且波及于其他人事，如邦國離合，爭戰原因，后茲大變，多基于是。加以束縛弛落，思索自由，社會蔑不有新色，……。”魯迅在對基督教歷史的回溯考察中得出了如下的結論：“當舊教盛時，威力絕世，學者所見，大率默然，其有毅然表白于眾者，每每獲囚戮之禍。遞教力墮地，思想自由，凡百學術之事，勃焉興起，學理為用，實益遂生，故至十九世紀，而物質文明之盛，直傲睨前此二千余年之業績。”魯迅充分肯定了宗教改革對整個歐洲社會、思想等諸方面帶來的深刻影響。魯迅在考察基督教的歷史時，能十分辯證地看待、評判基督教在歷史與文化中的重要作用。在《科學史教篇》中，魯迅談及科學的歷史時揭露中世紀宗教的黑暗狀況時卻說，“蓋中世宗教累起，壓抑科學，事或足以震驚，而社會精神，乃于此不無洗滌，重染陶治，亦胎嘉葩。”魯迅認為宗教雖壓制了科學，卻胚胎孕育了社會精神的花朵。在《摩羅詩力說》中，魯迅盛贊希伯來文化的深刻影響：“……次為希伯來，雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃莊嚴勝，教宗文術，此甚源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。”在該文中魯迅以其豐富的基督教文化的知識，介紹英國詩人彌爾頓的取材于《圣經》故事的史詩《失樂園》，細致地介紹《失樂園》故事在《舊約》中的原型。魯迅熱情地推薦拜倫以《圣經》中該隱與亞伯之爭的故事寫成的歌劇《該隱》，在對《圣經》故事的引述中，魯迅盛贊拜倫的“無不張撒但而抗天帝，言人所不能言”的魄力和膽識。魯迅在其文言論文《破惡聲論》中提出“形上之需求”的宗教信仰的合理性，認為：“雖中國志士謂之謎，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對之現世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”魯迅指出了宗教在人們精神要求和寄托中存在的必要性和積極意義。
　　魯迅對基督教文化采取了批判地吸取的眼光，在對基督教教義的考察中，魯迅否定、批判了基督教的創世說、天國說、奇跡說等教義，而肯定推崇基督的救世精神。魯迅認真地考察了基督教的起源，指出：“希伯來之民，大觀天然，懷不思之義，則神來之事與接神之術興，后之宗教，即以萌蘗。”［⑦］魯迅道出了當人類在自然力面前無法解釋和擺脫外部壓迫的異己力量，即將人的本質加之于自然力，從而在自然力的神話中萌生了宗教，這與馬克思主義對宗教本質的闡釋吻合。對基督教的創世說，魯迅認為：“《創世紀》開篇，即云帝以七日作天地萬有，摶埴成男，析其肋為女。”魯迅指出這只不過是“彷徨于神話之歧途，詮釋率神ｂì＠①而不可思議”，為“景教之迷信”。在談及瑞典生物學家林奈的《天物系統論》在動植物系統分類的成就時，指出其在物種理論上的偏頗：“仍襲摩西創造之說也，《創世紀》謂今之生物，皆造自世界開辟之初，故《天物系統論》亦云免諾亞時洪水之難，而留遺于今者，是為物種，凡動植種類，絕無增損變化，以殊異于神所手創云。”因而魯迅贊同法國科學家蘭麻克《動物哲學》一書的觀點：“動植諸物，與人類同，無不能注解以自然之律；惟種亦然，決非如《圣書》所言，出天帝之創造”。［⑧］魯迅對基督教創世說的否定批評可見之。
　　基督教努力向世人描畫彼岸世界的理想，要求人們在現實世界中努力行善贖罪，以獲得拯救而步入天國，因此耶酥傳教之始即宣告：“天國近了，你們應當悔改。”［⑨］基督教認為獲得拯救者的靈魂可以升入天堂與上帝同享永福。魯迅卻說：“從前海涅以為詩人最高貴，而上帝最公平，詩人在死后，便到上帝那里去，圍著上帝坐著，上帝請他們吃糖果。在現在，上帝請吃糖果的事，是當然無人相信的了。”［⑩］魯迅顯然否定基督教的天國之說，而肯定人們為改變社會而作的現世努力。１９２５年魯迅在給許廣平的信中說：“記得有一種小說里攻擊牧師，說有一個鄉下女人，向牧師瀝訴困苦的半生，請他救助，牧師聽畢答道：‘忍著吧，上帝使你在生前受苦，死后定當賜福的。’其實古今的圣賢以及哲人學者之說，何嘗能比這高明些。他們之所謂‘將來’，不就是牧師之所謂‘死后’么。”［①①］魯迅否定基督教對彼岸世界的描述，而努力關注現實人生。
　　在基督教早期的教義中，復活的教義被視為諸教義中最重要的，耶酥的復活是為了拯救世人脫離罪孽，耶酥在拯救世人中常出現起死回生之神跡，《馬可福音》第５章中會堂管理人的女兒死了，耶酥使她復活，《約翰福音》第１１章中馬利亞的兄弟病逝了，耶酥讓他復生。１９２７年２月１８日魯迅在香港基督教青年會的講演中，遣責當時中國的文化專制主義使國內寂然無聲時說：“要恢復這多年無聲的中國，是不容易的，正如命令一個死掉的人道：‘你活過來！’我雖然并不懂得宗教，但我認為正如想出現一個宗教上之所謂‘奇跡’一樣。”［①②］雖然魯迅這是針對白色恐怖下無聲的中國現狀所說，但魯迅對基督教的復活奇跡的否定是顯而易見的。
　　魯迅否定基督教的創世說、天國說、奇跡說等，卻從基督教文化中汲取基督的救世精神。魯迅曾在《渡河與引路》中表示：“耶酥說，見車要翻了，扶他一下。Nietzsche說，見車要翻了，推他一下。我自然是贊成耶酥的話，但以為倘若不愿你扶，便不便硬扶，聽他罷了。此后能夠不翻，固然很好，倘若終于翻倒，然后再來切切實實的幫他抬。”作為１９世紀著名哲學家的尼采，曾喊出“上帝死了”的振聾發聵的吶喊，他以其生命哲學、人的哲學抨擊基督教文化傳統，呈現出執著的反傳統的批判精神，他提倡權力意志和超人學說，反對對一切失敗者、柔弱者的同情、憐憫，認為這樣會使柔弱者繼續生存下來、強者得不到發展，世界上的人將越來越弱，這會害了人類社會。魯迅以“見車要翻了，推他一下”揭示尼采哲學的特征。基督教提倡基督對世人的救贖，基督以自己的犧牲使眾人獲得拯救。魯迅以扶車的比喻表述其對基督的救贖精神的推崇，然而魯迅反對有悖于對象意志的“硬扶”，魯迅認為“硬扶比抬更為費力，更難見效。翻后再抬比將翻便扶，于他們更為有益”。可見魯迅更關注是拯救的效果，而看輕拯救的過程，這是與魯迅的啟蒙主義思想相吻合的。
　　綜上所述，魯迅受到了基督教文化頗為深刻的影響，他以其“拿來主義”的態度客觀辯證地觀照基督教的歷史，肯定基督教文化在人類文明、文化發展史上的巨大成就和意義，批判中世紀宗教對科學、思想自由等方面的壓制、摧殘，在對基督教創世說、天國說、復活說等的否定中，推崇基督的救世精神。從總體上說魯迅對宗教的態度正如其摯友許壽裳在《亡友魯迅印象記》中所說：“他的信仰是在哲學，不是在宗教。”
　　　　　　二
　　在基督教文化中，耶穌基督是一位為拯救世人而獻身的救贖者形象，他為了拯救罪孽的人類而受難，被受盡折磨和嘲弄而釘死在十字架上，這成為《圣經》中最撼動人心的悲壯的一幕，釘在十字架上受難的基督形象已成為基督教的一種標志。《圣經》中的《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》、《約翰福音》中都有耶穌之死這一幕的描述。魯迅對《圣經》中基督之死這一幕十分偏愛，他曾收藏了德國畫家塔爾曼作的《耶穌受難圖》８幅，搜集出版了比利時畫家麥綏萊勒作的木刻連環畫《一個人的受難》２５幅，展示了有關耶穌的生平和受難的傳說，魯迅在畫冊《序》中說：“耶穌說過，富翁想進天國，比駱駝走過針孔還要難。但說這話的人，自己當時卻受難（Passion）了。”《圣經》中耶穌受難給魯迅以極為深刻的印象，他甚至指出：“馬太福音是好書，很應該看，猶太人釘殺耶穌的事，更應該看。”［①③］魯迅的散文詩集《野草》中的《復仇（其二）》直接從《圣經》中耶穌之死的章節中取材。《圣經》中耶穌的受難是由上帝命定的，他的受難是為了他的復活，是為了對世人的救贖，《圣經》中耶穌一再預言他將受難的情景：“從此，他教訓他們說：‘人子必須受許多的苦，被長老、祭司長和文士棄絕，并且被殺，過三天復活。”［①④］“耶穌對門徒說：‘人子將要被交在人手里。他們要殺害他，第三日他要復活。”［①⑤］在《圣經》中耶穌以一種實行拯救的責任意識到受難的臨近而坦然地面對最后的審判和受難的，《圣經》中著重描述耶穌被害的過程。神學家漢弗雷·卡本特談及耶穌時指出：“我們無法確切知道誰該為耶穌的被捕、審判和死亡負責，也無法知道他赴死時心中想些什么”。［①⑥］魯迅在《復仇（其二）》中，在引用《圣經》的原文時，進行了再創造，突出了耶穌受難時的心理感受和復仇心態，塑造了一個為民眾而獻身卻不為民眾理解的孤獨的英雄形象，這與《圣經》中的基督原型顯然已有了質的區別。魯迅早在１９０８年寫的《文化偏至論》中就指出歷史上“卓爾不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂”的狀況，“一梭格拉第也，而眾希臘人鴆之，一耶穌基督也，而眾猶太人磔之，后世論者，孰不云繆，顧其時則從眾志耳”。因而魯迅提出了“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”的主張。魯迅在《復仇（其二）》中，更進一步形象地闡釋了他的這種見解：
　　看哪，他們打他的頭，吐他，拜他……
　　他不肯喝那用沒藥調和的酒，要分明地玩味以色列人怎樣對付他們的神之子，而且較永遠地悲憫他們的前途，然而仇恨他們的現在。
　　……丁丁地響，釘尖從腳背穿透，釘碎了一塊骨，痛楚也透到心髓中，然而他們自己釘殺著他們的神之子了，可咒詛的人們呵，這使他痛得舒服。
　　……
　　他在手足的痛楚中，玩味著可憫的人們的釘殺神之子的悲哀和可咒詛的人們要釘殺神之子，而神之子就要被釘殺了的歡喜。突然間，碎骨的大痛楚透到心髓了，他即沉酣于大歡喜和大悲憫中。
　　魯迅十分細致地剖露了被凌辱被摧殘的耶穌受難時的復雜心理和那種深入心髓的痛楚，表露出對那些耶穌為之奮斗卻戲弄摧殘他的人們和悲憫和咒詛。魯迅以其獨特的創造寫出了《圣經》中所沒有的基督的最為深刻的痛楚。英國神學家詹姆士·里德在《基督的人生觀》中談及基督的受難時指出：“在這不尋常的死寂般的寧靜中，一連串的聲音傳到他耳朵里——詛咒、冷笑、嘲笑、狂笑。對基督富于情感和敏感的心靈來說，一句冷酷的話對他就是一次無情的打擊，更何況這么多的冷嘲熱諷。正是這些把他送上十字架的他自己的人民又給他增添了這樣的痛苦，而這些人民則是他竭盡全力去幫助和拯救的人民。他為幫助和拯救這些人民全部奉獻出了自己。所以，沒有人能夠懷疑基督已經進入了我們人類所有痛苦經驗的最深處。”［①⑦］《圣經》中的耶穌的被釘死在十字架上是為了他的復活，他以其悲壯的死去證實他的預言，證明他為拯救世人而獻身。魯迅并不關注耶穌的復活，他截取了耶穌受難的這一段，并冠之以“復仇”之題，突出了進入人類所有痛苦經驗最深處的耶穌對四周的敵意世界的悲憫、仇恨與詛咒，以此來作為向這黑暗世界的復仇。魯迅是將受難的基督視作為一個為民眾謀福音而反遭凌辱迫害的精神界戰士來刻劃的。在《隨感錄十五·暴君的臣民》中魯迅就指出“暴君治下的民，大抵比暴君更暴”時舉例說，“巡撫想救耶穌，眾人卻要求將他釘上十字架”，魯迅執意針砭殘暴的庸眾。魯迅所關心的并非是耶穌受難時的救贖意義和受難后的復活奇跡，而努力關注耶酥受難時救群眾而卻為群眾所害的內涵，魯迅從中挖掘表述了“向庸眾宣戰”的意味，這種思想魯迅曾在不少文章中一再提及：“孤獨的精神的戰士，雖然為民眾戰斗，卻往往為這‘所為’而滅亡”［①⑧］“犧牲為群眾祈福，祈了神道之后，群眾就分了他的肉，散胙。”［①⑨］魯迅在談及阿爾志跋綏夫的《工人綏惠略夫》時說：“這一類人物的運命，在現在——也許雖在將來——是要投群眾，而反被群眾所迫害，終至于成了單身，忿激之余，一轉而仇視一切，無論對誰都開槍，自己也歸于毀滅。”［②⑩］魯迅的這種思想凝聚著他的人生思索。在魯迅的人生道路上，他真誠地為啟蒙民眾拯救民族而奮斗而努力，他曾任勞任怨一往情深地幫助扶植了許多文學青年，卻受到其熱情幫助過的人的攻擊，這使魯迅分外氣憤。他曾說：“……我先前何嘗不出于自愿，在生活的路上，將血一滴一滴地滴過去，以飼別人，雖自覺漸漸瘦弱，也以為快活。而現在呢，人們笑我瘦弱了，連飲過我的血的人，也來嘲笑我的瘦弱了……于是也乘我困苦的時候，竭力給我一下悶棍，……這實在使我憤怒，有時簡直想報復。”［②①］魯迅的這種被自己嘔心瀝血相助的人嘲笑、折磨的情境，與耶穌的受難十分相似，這種復仇的心情與魯迅《復仇（其二）》中如出一轍。魯迅反對基督教的寬恕之說，他贊成痛打落水狗，對于仇敵魯迅絲毫不予寬恕。他曾說：“我要‘以眼還眼以牙還牙，或者以半牙，以兩牙還一牙，因為我是人，難于上帝的銖兩悉稱。如果我沒有做，那是我的無力，并非我的大度，寬恕了加害于我的敵人。”［②②］魯迅義憤填膺地指出：“損著別人的牙眼，卻反對報復，主張寬容的人，萬勿和他接近。”魯迅贊佩基督的犧牲精神，反對基督的寬恕思想，他曾說：“歐洲人臨死時，往往有一種儀式，是請別人寬恕，自己也寬恕了別人。我的怨敵可謂多矣，倘有新式的人問起我來，怎么回答呢？我想一想，決定的是：讓他們怨恨去，我也一個都不寬怨。”［②③］魯迅以這種決不寬恕的復仇精神而對仇敵面對世界，這與《圣經》中耶穌被釘上十字架時還為處死他的人祈禱要求赦免他們的情景截然不同。“耶穌被釘上十字架時，他自愿地接受了所有的惡意中傷和殘酷行為，并把其中有毒的成份去掉，把惡意中傷與殘酷行為變為具有奇跡般性質的愛與寬恕。”［②④］魯迅卻要努力“制強敵的死命”［②⑤］，因而就有了《復仇（其二）》中的耶穌面對受難的“大歡喜”“大悲憫”、“仇恨”、“咒詛”；也有了《復仇》里“在廣漠的曠野上，裸著全身，捏著利刃，然而也不擁抱，也不殺戮”使四面奔來的路人們“無戲可看”；也有了《頹敗線的顫動》中裸身于荒野的老婦人，以頹敗的身軀顫動的無詞言語，表達對為其犧牲而遭其“冷罵和毒笑”的人的復仇。這種復仇精神魯迅在《復仇（其二）》中表達得十分生動和深刻。
　　在《復仇（其二）》的尾聲中，魯迅寫道：
　　上帝離棄了他，他終于還是一個“人之子”；然而以色列人連“人之子”都釘殺了。
　　釘殺了“人之子”的人們的身上，比釘殺了“神之子”的尤其血污，血腥。
　　基督教誕生以后，關于基督的神性和人性的問題就引起了論爭。就基督教所提出的耶穌是神又是人，兼有神性和人性的教義，安提阿派強調耶穌的神性和人性的分立，強調耶穌的人性，亞歷山大派強調神性和人性的合一，突出耶穌的神性。后來安提阿派為羅馬帝國定為異端而遭鎮壓。至公元４５１年新任羅馬皇帝卻宣布耶穌神人同等，神性與人性相同，調和了神人分立和神人合一的觀點。公元５５３年東羅馬皇帝重新以亞歷山大派的見解作了耶穌神人二性合一的解釋，“在耶穌神人問題的斗爭中，基督教還是最終傾向于把耶穌說成是神而不是人，耶穌是神性而不是人性為主”［②⑥］。魯迅在《復仇（其二）》中，顯然是將受難的耶穌當作“人之子”描繪的，他關注的是耶穌身上的人性，而非神性，因而魯迅親自選印出版的麥綏萊勒的連環畫《一個人的受難》，突出表現的正是作為人之子的耶穌的受難，而殺害人之子的卻是一些掛著信奉神之子招牌的偽士們。
　　　　　　三
　　在基督教文化中，基督是一個救世者的形象，為了拯救充滿罪惡的人類，為了救贖世人的罪孽，基督受盡了磨難，甚至甘愿犧牲于十字架上，以其自己的血去洗凈世人的罪，使有罪的人們獲得救贖。詹姆士·里德在談及基督的使命時說：“基督表達得很清楚，要把人類從缺乏愛的殘酷無情中拯救出來，只有依靠上帝的力量才能完成。”“依靠著愛我們的基督，他用他的血把我們從我們自己的罪中拯救出來”。［②⑦］基督身上那種為拯救世人而犧牲的精神和深廣的愛顯得分外突出。魯迅反對基督教的原罪、寬恕、神跡等教義，卻十分推崇基督充滿著愛與犧牲的救世精神，這構成了魯迅憂國憂民救國救民的崇高思想偉大人格形成的因素之一。魯迅在日本留學時就曾與摯友許壽裳一起探索“中國民族中最缺乏的是什么”的問題，當時魯迅認為“我們民族最缺乏的東西是誠和愛”［②⑧］，因而魯迅以后的創作執著地描畫抨擊這種缺乏誠和愛的人生狀態，魯迅以滿腔的熱誠和愛心全力思考探索民族強盛之路。魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文中批判了傳統的封建倫理觀念，反對父親對于子女的權利思想，倡導義務思想，認為：“所以我現在心以為然的，便只是‘愛’。”魯迅明確地指出：“所以覺醒的人，此后應該將這天性的愛，更加擴張，更加醇化；用無我的愛，自己犧牲于后起新人。”“五四”時期的魯迅雖然以進化論作為其與黑暗社會封建傳統斗爭的思想武器，然而從他提出的“自己背著因襲的重担，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理做人”等見解中，確乎可見到基督的充溢著愛與犧牲的救世精神對魯迅的深刻影響，魯迅以這種偉大的精神執著地為拯救民族和祖國而勇于犧牲，他以“我以我血薦軒轅”的氣度去追求去努力，他“將血一滴滴地滴過去，以飼別人，雖自覺漸漸瘦弱，也以為快活”［②⑨］，魯迅以這種充滿著愛與犧牲的救世精神去從事文學的啟蒙事業，去扶植幫助諸多的文學青年。增田涉在《魯迅·印象》中說：“包括魯迅在內的被看作中國近代思想指導者的人們，比起拯救內在的自己，倒是先想到拯救外在的多數。也可以說是，在拯救外在的多數里，發現了拯救內在的自己的道路。”魯迅的這種救世精神固然也從釋迦牟尼的犧牲自我普渡眾生的精神中有所汲取，但也受到了基督的犧牲自我救贖世人的基督人格的影響。
　　“五四”時期的魯迅，以進化論思想作為其與黑暗社會作斗爭的精神力量和思想武器，他深信“將來必勝于現在，青年必勝于老年”，從“立人”的思想出發，魯迅表現出對孩子的特殊關愛和期盼，這里固然有著進化論“生存競爭，適者生存”的因素，因為魯迅認為：“種族的延長，——便是生命的連續，——的確是生物界事業里的一大部分”，“新的應該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進化的路，……。”［③⑩］然而魯迅的“以幼者為本位”的思想也受到了基督教文化的影響。在《圣經》中小孩子被視為天國里最大的，耶穌告誡人們：“你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。所以，凡自己謙卑像這小孩子的，他在天國里就是最大的。”［③①］耶穌對那些責備要見耶穌的小孩的門徒說：“讓小孩子到我這里來，不要禁止他們，因為在天國的正是這樣的人。”［③②］魯迅的以幼者為本位的見解與耶穌的以幼者為大的思想十分相似。魯迅曾推崇歐美家庭的“大抵以幼者弱者為本位”，認為“父母對于子女，應該健全的產生，盡力的教育，完全的解放”［③③］。在抨擊缺少愛情的婚姻時魯迅指出：“我們還要叫出沒有愛的悲哀，叫出無所可愛的悲哀，……我們要叫到舊帳勾消的時候。舊帳如何勾消？我說，“完全解放了我們的孩子！’”［③④］魯迅認為“將來是孩子的時代”［③⑤］。基于這種“以幼者為本位”的思想，魯迅在《狂人日記》中，借狂人之口叫出：“沒有吃過人的孩子，或者還有？救救孩子……。”在《故鄉》中魯迅以充滿溫愛的筆描繪少年閏土與迅哥兒親密無間的童年，在《社戲》中魯迅敘寫鄉野間少年人搖船觀社戲趣味盎然的情景。魯迅的“以幼者為本位”的思想，受到了基督教文化的影響，１９２６年當李霽野準備翻譯美國的兒童讀物插圖本《圣經故事》時，魯迅十分贊同，還提出：“‘圣經’二字使人見了易生反感，不如改作‘舊約’、‘新約’兩部分”。［③⑥］
　　魯迅的散文詩劇《過客》塑造了一位不顧孤獨勞頓勇往直前探索前行的過客形象，他“赤足著破鞋”，“黑色短衣褲皆破碎”，“狀態困頓倔強”，卻不顧勞累執意前行，無論前面是墳還是花，他從能記事的時候起就在這么走，他不要任何的布施、義無反顧地蹌踉地昂然前行。魯迅所創造的這位中國的西緒福斯與基督教文化相關。在《娜拉走后怎樣》中魯迅揭示了娜拉走后的“不是墮落，就是回來”的結局時說：“我們無權去勸誘人做犧牲，也無權去阻止人做犧牲。況且世上也盡有樂于犧牲，樂于受苦的人物，歐洲有一個傳說，耶穌去釘十字架時，休息在Ahasvar的檐下，Ahasvar不準他，于是被了咒詛，使他永世不得休息，直到末日裁判的時候。Ahasrar從此就歇不下，只是走，現在還在走。走是苦的，安息是樂的，他何以不安息呢？雖說背著咒詛，可是大約應該是覺得走比安息還適意，所以始終狂走的罷。”這種不安息只是走的Ahasvar的傳說，啟迪了魯迅塑造了這樣一位執著前行的過客形象，魯迅將其在人生道路上執著追求探索的勇氣、毅力和精神，寄寓在這位困頓倔強的過客身上。魯迅在《寫在〈墳〉后面》中曾說人生的終點是墳，“問題是在從此到那的道路。那當然不只一條，我可正不知那一條好，雖然至今有時也還在追求”。魯迅自稱為與光明偕逝的歷史中間物，他說：“我自己，是什么也不怕的，生命是我自己的東西，所以我不妨大步走去，向著我自以為可以走去的路；即使前面是深淵，荊棘，狹谷，火坑，都由我自己負責。”［③⑦］魯迅身上充溢著這樣一種執著探索勇往直前義無反顧的過客精神，魯迅在散文詩歌劇中塑造的過客形象雖然不安息只是走的情狀與Ahasvar相似，但前者的走充滿了一種積極的主動的探索精神，而后者的走緣于一種消極的被動的受懲罚的意味。
　　自唐太宗貞觀９年，傳教士阿羅本等首次來中國傳教，基督教文化始終受到中國本土文化的抗拒與抵御，儒家文化佛教文化等的強大力量，使傳教士的傳教活動屢屢受挫，雖然明清之際的傳教士極力將基督教思想與漢文化相結合，但反教風潮仍接連不斷。“五四”以執著的精神否定舊文化舊傳統，以開放的氣度面對外來文化，對基督教文化人們一度也持甚為寬容的有選擇地接受的態度，但１９２２年仍掀起了“非宗教大同盟”的反基督教運動，陳獨秀撰文投入這場反教運動中，表達了對基督教的敵視態度，周作人等則撰文主張信教自由，胡適則表露了一種調和的態度。在這一場反教運動的論爭中，魯迅以十分冷靜的態度面對之，幾乎未見他有關此的片言只語。魯迅是以寬容而審慎的態度面對基督教文化的，在對基督教的歷史和思想作了深入細致地分析批判中，努力吸取有益的精華部分，這也成為魯迅向黑暗社會斗爭的精神力量，從而也構成其為拯救祖國和民族而甘愿犧牲自我的人生態度和救世精神，正是基于此，我們說魯迅先生是一位為拯救世人而受難的基督。
　　注釋：
　　①　徐梵澄《星花舊影——對魯迅先生的一些回憶》，《魯迅研究資料》第１１期，第１７１頁。
　　②　③　見《孫中山全書》第９５１頁，第４９１頁。
　　④　見《新青年》第３卷第３期２８４頁。
　　⑤　胡適《基督教與中國》，載《生命》第２卷第７期。
　　⑥　見《魯迅日記》１９２５年２月２１日，１９２８年１２月１２日。
　　⑦　魯迅《集外集拾遺補編·破惡聲論》。
　　⑧　魯迅《人之歷史》。
　　⑨　《馬太福音》第４章第１７節。
　　⑩　魯迅《對于左翼作家聯盟的意見》。
　　①①　魯迅《兩地書·二》。
　　①②　魯迅《三閑集·無聲的中國》。
　　①③　魯迅《集外集拾遺·寸鐵》。
　　①④　《馬可福音》第８章第３１～３３節。
　　①⑤　《馬可福音》第９章第３０～３２節。
　　①⑥　漢弗雷·卡本特《耶酥》，工人出版社１９８７年６月出版，第１８２頁。
　　①⑦　②④　②⑦　詹姆士·里德《基督的人生觀》，三聯書店出版社１９８９年５月出版，第１３２頁，１５～１６頁，１８９～１９０頁。
　　①⑧　魯迅《華蓋集·這個與那個》。
　　①⑨　魯迅《兩地書·二二》。
　　②⑩　魯迅《兩地書·四》。
　　②①　②⑨　魯迅《兩地書·九五》。
　　②②　魯迅《華蓋集續編·學界的三魂》。
　　②③　魯迅《死》。
　　②⑤　魯迅《兩地書·二四》。
　　②⑥　張步仁《西方人學發展史綱》，江蘇人民出版社１９９３年３月出版，第１２４頁。
　　②⑧　許壽裳《我所認識的魯迅》。
　　③⑩　魯迅《熱風·隨感錄四十九》。
　　③①　《馬太福音》第１８章第１～５節。
　　③②　《馬太福音》第１９章第１３～１５節。
　　③③　魯迅《我們現在怎樣做父親》。
　　③④　魯迅《熱風·隨感錄四十》。
　　③⑤　魯迅《現在的屠殺者》。
　　③⑥　李霽野《魯迅先生對文藝嫩苗的愛護和培養》，《魯迅回憶錄》上海文藝出版社１９７８年出版。
　　③⑦　魯迅《北京通信》，《魯迅全集》第３卷第４０頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字為門內加必
　　
　　
　　
上海師范大學學報：哲社版33-40J3中國現代、當代文學研究楊劍龍19961996 作者：上海師范大學學報：哲社版33-40J3中國現代、當代文學研究楊劍龍19961996

網載 2013-09-10 21:00:58

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