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　　 一
　　主體哲學在20世紀80年代中國的興起，對于當代中國哲學的發展及其思想解放起了極 大的作用。在一定的意義上，主體哲學所肩負起的社會歷史任務還沒有完結，因此，也 許提出經典意義的主體哲學在中國的終結還為時過早。但我們必須看到，由于社會發展 背景所形成的這個哲學思維上的時間差，已經在一定的程度上制約著當代中國哲學的思 維。中國的哲學家們只有自覺地突破它自身的局限，才能在轉變思維方式的意義上介入 后現代的哲學話語，從而把中國當代哲學向前推進。
　　主體哲學的興起，沖破了自20世紀50年代以來的、對馬克思主義的前蘇聯式詮釋導致 的思想僵化。80年代初期大規模地對馬克思主義意義上的人性、人的異化和人道主義觀 的大討論(尤其是對早期馬克思、對《1844年經濟學哲學手稿》的重視)，凸現了人的主 體性問題。當代中國主體哲學的興起，其中心意義是提出了長期被忽視的人的價值與意 義問題。前蘇聯式理解的馬克思主義，忽視了人作為主體的主觀能動性，或人的實踐活 動，使得“社會存在”、“生產方式”失去了實踐的本性，變成了某種客觀主義的公式 敘述，人則成了消極的、被支配的、被控制的。這種前蘇聯式詮釋的唯物論成為某種宿 命論或經濟決定論，而它所強調的只是某種脫離人的社會實踐的客觀規定性。
　　以人道主義命題提出為歷史所忽視或掩蔽的人的價值問題，強調主體的意義，那就必 然把我們帶進主客體對立的思維模式中去。這樣一來，這種人道主義就正如海德格爾所 指出的，是形而上學傳統中的人道主義，或者說：“人道主義在本質上是形而上學的， ……只要形而上學堅持忘在的話，形而上學就不僅不追究存在的真理的問題，而且堵塞 了這個問題。”①(注：《海德格爾選集》(上)，三聯上海書店，1996年版，第387—38 8頁，395頁。)由于我們沒有其他思想資源借于進行我們的思想啟蒙，因而不自覺地陷 入了傳統形而上學的思維之中。然而，由于形而上學忘記了存在問題，形而上學的人道 主義并沒有回答人道主義本身的問題。“要從存在的真理著想，卻不要形而上學意義上 的人道主義。”②(注：《海德格爾選集》(上)，三聯上海書店，1996年版，第387—38 8頁，395頁。)那么，何為形而上學?又何為存在?為此，我們必須從后形而上學思維的 意義上把當代中國的主體哲學思潮與西方傳統哲學關聯起來。
　　近代以來人道主義的哲學形態就是主體哲學。主體哲學或者說笛卡爾一康德式的意識 哲學把主體或者說自我放在中心地位，集中從主體、“自我”與認識對象的關系即主體 關系來思考，這樣，主體哲學的一個根本特征在于主體與客體的二分式思維，即把主客 體二分作為本體論的前提。主體中心理性高揚了人的主體性，但這種哲學思維范式是與 幾千年來的柏拉圖的超驗主體圖式一脈相承的。海德格爾在談到尼采時說：“‘上帝’ 和‘基督教上帝’這兩個名稱根本上是被用來表示超感性世界的。上帝乃表示理念和理 想領域的名稱。自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學的解釋 以來，這一超感性領域就被當作真實的和真正現實的世界了。與之相區別，感性世界只 不過是塵世的易變的，因而是完全表面的，非現實的世界。塵世的世界是紅塵苦海，不 同于彼岸世界的永恒極樂的天國。如果我們把感性世界稱為寬泛意義上的物理世界(康 德還是這樣做的)，那么，超感性世界就是形而上學的世界了。”③(注：《海德格爾選 集》(下)，上海三聯書店，第771頁。)這個超驗主體，在柏拉圖那里，是理念，是邏各 斯中心，在中世紀，是上帝，而在笛卡爾那里，則把自我意識(主體中心理性)放在這個 位置上，把一個意識主體抬到這個絕對的位置上。康德提出“先天綜合判斷何以可能” 的問題，其分析的對象就是意識的先驗結構。他的感性、知世、理性概念，以及“先驗 構架”“先驗統覺”等表明，在康德的哲學中，“自我意識”或意識主體占有一個中心 的位置。而我國當代的主體哲學，在20世紀80年代初，李澤厚先生就明確指出：“從哲 學史的角度看，這種哲學可追溯到康德，他用唯心論的方式提出了作為主體性的課題。 ”④(注：李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社，1984年第二版，第429頁。)當 代中國的主體性哲學思潮，其思維概念及其理念，思想史的背景可說是西方傳統哲學， 尤其是近代以來的西方主體哲學。
　　然而，自從20世紀以來，主體哲學(意識哲學)已經受到來自分析哲學(語言哲學)為主 的現代哲學的挑戰。20世紀西方哲學已經發生了根本性的轉折，這就是語言取代意識( 或認識論)問題而成為中心議題。
　　自從海德格爾和維特根斯坦以來(更早可追溯至尼采、皮爾士等)，經過解釋學和現象 學，以及解構主義，出現了反本質主義和反邏各斯中心這種后現代性的哲學話語。反本 質主義、反邏各斯中心主義一反柏拉圖以來的形而上學的哲學傳統，認為沒有這種邏各 斯的中心性(理性中心，上帝中心以及近代哲學的主體中心都是邏各斯中心)，認為不存 在這樣一種元敘述。康德的先天綜合判斷作為“認識基礎”的觀念和把哲學看作是以笛 卡爾主義的懷疑論者為核心的觀念應以根除。維特根斯坦說：“當哲學家使用一個詞， 諸如‘知識’、‘存在’、‘客體’、‘自我’、‘命題’、‘名稱’等，并且試圖把 握事物的本質時，我們必須不斷地問自己，在這個詞居身于其中的語言游戲中，它實際 上也總是這樣被使用的嗎?——我們所作的，就是把這些詞從形而上學的使用帶回到它 們的日常使用中。”⑤(注：維特根斯坦：Philosophical Investigation(《哲學研究 》)Section116，參見三聯書店1992年版，第67頁。)皮爾士的實用主義則可說是反叛形 而上學的先聲，他認為，當我們在使用一個諸如“實在”這樣的概念時，概念不僅能指 向對象，而且概念的使用必須有一個概念共享的共同體，正是在這種概念共享的共同體 中，我們才能以語言談論“實在”的問題。在皮爾士看來，任何判斷都受到一個一致性 條件的支配，它的諸多因素能形成一個統一體，“這個一致性統一體屬于我們所有的判 斷，因而可以說是屬于我們的，或者不如說是屬于它的，因為它屬于全體人類的判斷。 ”⑥(注：轉引自：阿佩爾：《哲學的改造》，上海譯文出版社，1994年版，第96頁。) 這表明，皮爾士所尋求的“一致性的統一體”，已經超出了康德的自我意識的個體統一 體，或者說，皮爾士從語言學出發來改造康德哲學的“極點”。皮爾士強調“實在”這 一概念并不取決于你或我的奇想，它是人類的推理或知識遲早會到達的東西，因此，實 在的概念在本質上包含一個人(類)的共同體的概念。語言哲學揭示了形而上學所遺忘的 東西，前面談到，海德格爾認為傳統的人道主義忘記了人的存在。那么，在海德格爾看 來，這個人的存在又是什么呢?在后期海德格爾這里，存在實質上是“緣在”(在海德格 爾這里，Dasein是eregnendhorizonal，即是緣在域的，意為人與環境的共生共存性)， 他說：“讓我們按照它的原初意義把它思為在場，這既不是附帶的情況也不是例外加進 的情形。存在成其本質并持續著，只是由于存在通過它的呼求關涉到人。因為只有為存 在而敞開的人才讓存在作為在場到來。這種在場(An-wessen)需要一種澄明的敞開領域 ，并因此通過這種需要而被轉讓給人之本質。”⑦(注：《海德格爾選集》(上)，第652 頁。)在海德格爾看來，人屬于存在之整體。人作為在場者，歸屬于存在，而與存在相 呼應相關聯。海德格爾力圖通過對“存在”的意義重新闡釋來克服形而上學，他也反復 談到“語言是存在之家”，但海德格爾哲學的形上意味削弱了他對形而上學批判的意義 。正如哈貝馬斯所認為的，海氏的“存在”概念雖然力圖突破傳統形而上學，但最終他 并沒有擺脫形而上學。對于主體在世界中的存在，不是一種孤立的存在，而是與他者共 存(the co-Dasein of others)的問題，哈貝馬斯指出，海氏并沒有依據一種交往理論 ，他并沒有從語言交往解釋生活世界的再生產(通過主體和他們的相互理解的活動)和建 構交往主體性來回答“誰”的存在的問題，“在任何情形里，存在(Dasein)作為自我構 成存在(mitsein)，并且與同樣的方式，超驗的自我構成自我與他人共享的交互主體的 世界。⑧(注：哈貝馬斯：Der Philosophische Diskursder Moderne,S.178,S179.)因 此，“雖然海德格爾第一步是要摧毀參照主客體關系模式的主體哲學，但他第二步卻退 回到主體哲學的概念約束中，因而他努力依據主體哲學的術語把世界的可理解性看作是 世界顯現的過程，而唯我性的存在再一次占據著超驗的主體的位置。”⑨(注：哈貝馬 斯：Der Philosophische Diskursder Moderne,S.178,S179.)
　　當然，海德格爾繼承尼采而對形而上學傳統的克服，仍是功不可沒。正是海德格爾直 接開啟了法國的后現代主義。類似于尼采宣稱“上帝死了”，海德格爾、德里達、羅蒂 等人則宣稱柏拉圖式的“哲學終結了”。這里還需指出的是先于海德格爾的胡塞爾的“ 生活世界”的概念對于擺脫傳統形而上學的意義。胡塞爾的“生活世界”的概念，向來 被人們認為具有轉變哲學思維范例的意義。胡塞爾提出“生活世界”的概念，其動機之 一，來自于他對客觀主義與科學主義的批判。“客觀主義”將世界視為先行存在，并致 力于尋求這個世界中的“客觀真理”。在客觀主義看來，最終的實在就在于理性可以把 握的客觀世界，其次是依賴于這個世界的心理事實。胡塞爾認為，這種客觀主義與科學 主義使歐洲的科學和人性陷入危機。科學主義相信的真理盡管客觀有效，但它遺忘了主 體存在的問題，回答不了那些最需要關心的涉及到世界與人生的意義問題。因此，必須 要有一個涉及總體的、涉及生活世界的先在性的“大視野”。而“生活世界”就是這樣 一個大視野。因此，胡塞爾強調，生活世界的先在性不只是一個自然科學的基礎問題， 而且是一個真正切身的和最普遍的問題，實際上也就是一個“人本身”、“理性本身” 、“經驗本身”、“意義本身”的問題。而從生活世界來把握意義問題，也就是回答人 的存在的問題。
　　但是，無論是胡塞爾還是海德格爾，都沒有從根本上克服形而上學或主體哲學。胡塞 爾的生活世界的觀點內含著一個孤立的主體的視野(視域)。因為胡塞爾認為，生活世界 是主體自我所構造出來的視域的總和。因此，他的問題就在于先驗主體式(排除前設性 而達到無成見的理解的本質還原方法)的理解和生活世界本性的構成域性的理解兩者之 間的緊張關系。或者說，在胡塞爾那里，生活世界是由孤立的主體的自我構造出來的視 域的總和，爾后才展開為“我們”，即交互主體的共同視域。因此，在胡塞爾那里，生 活世界的終極性仍在于先驗主體性。胡塞爾的這種觀點表明，他還沒有擺脫傳統認識論 原理的制約。他從先驗性主體出發，而不是從交互主體性出發(雖然他首先提出了交互 主體的問題)，因而無從認識到生活世界的構成性結構。實際上，生活世界是交互主體 世界，交互主體通過語言而相互理解。語言是生活世界的交往主體的交往媒介。一種語 言為交互主體所共享，通過話語而建構生活世界。
　　 二
　　后形而上學的哲學思維的一個根本特征就是力圖消解傳統哲學的超驗主體及其主體中 心理性，克服主客二分式的思維模式。現代哲學家不僅在哲學領域對之進行批判，而且 對在社會實踐領域里由此引發的問題，進行實質性的清算。
　　后現代主義哲學對于主體中心理性的批判否定，不僅在于對主體中心理性或者說主體 哲學的形而上學基礎的克服，而且在于他們所說的啟蒙運動以來的主體中心理性是與“ 恐怖”同伍的，以福科的語言來說，超驗主體隱含著一種權力話語。我們在看到主體中 心理性對于人的主體性高揚的同時，也必須認識到它的社會負面意義。因此，對主體中 心理性的批判不僅是一種哲學批判，同時也是一種社會批判。
　　在這里，尤其需要關注福科對傳統哲學的批判。福科從尼采出發，而其基本的前提是 ，現代理性不過是一種被曲解了的和偽裝了的權力意志。福科批判的目標，是要去掉理 性的遮蔽，而揭示它所服務的權力。福科以系譜學(genealogy)的暴露方式來揭示知識 與權力的內在糾纏。系譜學研究是通過追溯話語有效性的歷史變化條件的制度化根源， 研究話語是怎樣形成，和它們是怎樣出現和消失的。在福科看來，它不是研究話語的起 源，而是揭示話語形式的任意的開端，分析指出話語的歷史樣式的多樣性，分解掉認同 的幻想，特別是對歷史與作為歷史主體的人和他的同代人的想象的認同。在福科的系譜 學里，“權力”概念起作德里達的“differance”相同的作用，但福科把它隱蔽在話語 中作為求真(理)的意志或者說求知(識)的意志。福科研究知識的形式，認識到知識在于 排除任何經驗性的偶然和特殊性，以達到純凈化而具有可理解性。在社會科學方面，福 科認為，因為有了這種知識的有效性與發生源的虛假的分離，因而恰恰適合于權力作為 中介。而求知的意志介入到科學話語結構，它決定了那種求知規則，根據這些規則，真 和假被分開了，權力則隸屬于真。通過這樣一種轉換，福科把這種求知的意志從形而上 學的歷史背景中分離出來而成為一般的權力范疇。在福科這里，系譜學的任務就是暴露 和毀滅永恒真理的信念、普遍的道德與進步，而代之以鎮壓、統治和沖突的主題。在福 科看來，所有的意義、價值、德性甚至還有心理學，都是權力的產物。隨著人類從一種 統治轉向另一種統治，權力和勢力習慣的作用便造就了歷史。而我們對歷史的理解和我 們關于這個世界的知識被纏繞在這種權力之中。當然，福科對于權力的批判是深刻有力 的。但是，福科在“權力”的標簽下進行的對于理性的總體化的批判，仍是有問題的。 并且，他雖然批判主體中心理性的社會形態的權力，但他把傳統形態的任何知識都壓在 “權力”這一個平面上，表明了他的目標仍然是主體中心理性和對自然、社會和自我的 主宰。而哈貝馬斯的信念則確立在交往理性的基礎上。同時，福科的系譜學的權力理論 并沒有做到對傳統的意識哲學的拒斥。哈貝馬斯指出：“這個方法不能導致擺脫主體哲 學，因為權力概念被認為對于從主體哲學自身的全部話語里的相矛盾的語義成份提供了 一個共同的標準。根據這個哲學，主體能夠基本上采取兩種并且只有兩種與可想象的和 可操縱的客體世界的關系；為真實性判斷所調節的認知關系，為行為的成功所調節的實 踐關系。權力是這樣一種東西：借著權力，主體能夠在成功的活動中對于客體施于作用 。在這種連結中，行為的成功取決于進入行為計劃的判斷的真實性(正確性)。借著行為 成功的標準，權力仍然取決于真實性(正確性)。福科唐突地將權力的真實依賴(Diese W ahrheibhangigkchder Macht)顛倒為真實的權力依賴(eine Machtabhangigkeitvon Wah rheit)。那么，基礎性的權力就不再需要與主體的行為和判斷的資質相關連……權力變 成無主體性的。但沒有人能夠靠顛倒它的基本概念這種做法而拋掉主體哲學的戰略性( 行為)概念的約束。”⑩(注：哈貝馬斯：Der phiosophische Diskursder Moderne,ff. 322。)利奧塔的社會批判也值得我們注意。利奧塔在《后現代狀況》中強調，后現代社 會是一個異質多元的社會，在后現代條件下，諸如“真理”、“人民”、“共識”(con sensus)等概念，起著一種壓制的作用，即隱含著對于社會多元的強制性的統一(enforc ed unification)。應當看到，利奧塔的這種看法有其合理的因素。但是，利奧塔由此 而得出結論認為共識是業已過時的東西。利奧塔完全反對認為合理的共識的可能，他如 同德里達、福科，強調普遍性要求、終極性和統一性的要求的不可能性，而堅持現代條 件下的差異、暫在性和多元性。在他看來，對話并非是探求達成共識而是發現規則的異 質標準的對歧見的探求。利奧塔采用維特根斯坦的“語言游戲”概念為闡述后現代狀況 的中心概念，認為語言游戲具有內在的多元性并且不可化約為任何普遍的語言模式。利 奧塔在這里的錯誤在于混淆了兩類不同的問題，即把合理的共識與壓制混為一談。對于 利奧塔的這個論點我們稍后再討論。
　　實際上，對于主客二分式的主體中心理性的社會意義，可以從韋伯對目的理性的充分 闡述中體會出來。在韋伯看來，與在哲學上主體中心理性的出現的同質性文化現象，是 在西方近(現)代化的過程中，從純粹倫理行為方向到純粹功利主義行為方向的轉化。或 者說，是一個全面趨向理性化尤其是受目的理性支配的理性化的過程。倫理生活從中世 紀的神圣化到近代的世俗化與目的合理性的行為直接聯系起來，而這種目的合理性的進 步，則是在向一種有利于放棄價值信仰，并排除目的合理性與價值合理性相聯系的方向 發展。具體來說，目的合理性是一種功利成就取向理性，它體現在現代化的過程中，形 成從經濟生活到政治生活的全面(從勞務市場、物品市場、資本市場到可計算的行政管 理組織)的功利成就取向的社會機制，即資本主義經濟與現代國家的合理化。正是這種 功利成就取向理性(目的理性)，導致人性的扭曲，人的物化，而霍克海姆和阿多諾、馬 爾庫塞等人正是對準目的理性(他們稱為工具理性)進行社會批判的。
　　對工具理性的批判與消解主體中心理性，在西方哲學那里，是一個問題的兩面。正是 主體中心理性導致實利主義，導致價值理性與目的理性的分裂。因此，在西方馬克思主 義那里對準工具理性進行社會批判的同時，現象學和解釋學(海德格爾、伽達默爾等)、 語言哲學則在尋求精神科學的真理，尋求主體與客體統一的理論模式，把握主體與環境 、他者共在的生活世界的本體性。語言游戲與生活世界的概念表明，人類存在并非是( 單)主體中心性的，而是交互主體性的。這本身提示了一種新的哲學方向。然而，解釋 學、語言哲學和現象學本身及法國后現代主義哲學并沒有建立一門交往哲學。
　　 三
　　現代哲學本身由于主體中心理性的消解而面臨著困境。在德里達、福科、利奧塔等人 那里，他們繼承尼采的哲學傾向，把對主體中心理性的批判變成對一般理性的批判。在 他們看來，隨著主體中心理性的消解，沒有類似于上帝死亡后的空缺所留下的位置。因 此，后現代哲學本身不僅形成了新的視野，同時也形成了新的偏見。在他們那里(還有 新亞里士多德主義)，是異質多元、相對主義、背景主義(語境主義)對抗啟蒙運動以來 的普遍主義，從而否定相對語境內含的普遍理性。
　　以利奧塔為例。利奧塔認為，哈貝馬斯的錯誤在于，“作為一個集體性(普遍性)的主 體的人類，經由所有的語言游戲所允許的‘步驟’的規則化(合法化)，來尋求它的共同 解放。”(11)(注：利奧塔：The Postmodern Condition,University of Minnesota Pr ess,1984,P.66。)然而，利奧塔的這一論斷的錯誤，正如迪伊斯所指出的，他首先犯了 將語言游戲概念與有效性要求相混淆的錯誤。以哈貝馬斯的術語來說，就是“話語的分 散普遍性的多元化屬于特殊的現代經驗。”(12)(注：迪伊斯：Autonomyand Solidarit y Suhrkamp Verlag 1986,Editors Introduction(編者導言)，PP.22。)他沒有把不同 的生活世界區分為三個有區別的價值認知領域，即道德的、認知的和審美的領域。因此 ，在哈貝馬斯看來，承認生活世界、個人倫理生活的多樣性、多元性，雖不意味著有效 性要求可以超越于這些多樣性多元性之上，但是，在涉及到道德問題、認知問題以及審 美問題時，就必然意味著它們在一定領域里的可普遍化特性，因此，觀點的沖突并不是 沒有討論的可能，并不是沒有解決沖突的可能。并且，按照哈貝馬斯的觀點，共識并非 是抹殺多元性的內涵，而是在多元性的價值領域里，對論證(對話討論)的形式規則的共 識，并在這一前提下的合理交往。因此，在多元性價值前提下依據不同領域的內在邏輯 的合理性統一，恰是有效性要求的普遍性的體現。社會個體的多樣性的生活領域或生活 世界，既有著個人目的性的好生活層面，同時也有著在交互主體性共存意義上的交叉共 識的認知層面和價值層面。利奧塔等人對于共識的拒絕，必然陷入相對主義和懷疑主義 ，而其根源在于他仍從孤立的主體視野來強調異質多元性，他并沒有從交互主體意義上 來認識現代生活世界。
　　就政治和倫理領域而言，利奧塔的這一論點的錯誤在于混淆了不同性質的共識或一致( conformity)。合乎有效性要求的在平等的交互主體間達成的合理共識，并不是一種社 會壓制，恰是一種擺脫壓制的解放。從普遍性歷史意義看，人類的這種解放并非可在歷 史領域中輕易獲得的。正如哈貝馬斯所認為的，從所有相關者能夠自由表達自己的利益 (旨趣)這樣一種立場出發的社會實踐，產生或維護合乎普遍性要求的論證(論辯)規則， 確保一種程序合理性，才是具有普遍意義的社會正義。如在法律面前的人人平等，或中 國高考在分數面前的人人平等，就是一種形式的平等，而它所體現的就是社會正義。因 此拒絕共識并非完全意味著拒絕恐懼(terror)，有時則是可能回到一種社會災難中。同 時，利奧塔借助游戲概念否定共識的必然，那就必然落入相對主義的泥坑。而且，利奧 塔自相矛盾的是，一方面否定共識，另一方面又強調社會正義的必要，認為正義作為一 種價值既沒有過時也不容懷疑。而既然不可能存在共識，人們到哪里去達成一種正義思 想呢?在這里，利奧塔不得不向后退了。他說：“第一步是確立多種語言游戲的多元性( heteromorphous)，……第二步則是確立這個原則，即任何對于界定游戲的規則和在游 戲里可玩的步驟的共識必須是局部性(lcoal)的，換句話說，它們為現在的玩者所贊同 ，但最終則要廢除。”(13)(注：利奧塔：The Postmodern Condition,P66。)這就是說 ，正義也是一種局部性的游戲規則，但玩家對它的共識并不保證而是最終(時過境遷)必 然要廢除的東西。然而，利奧塔從前面所拋棄的東西，又從后門羞羞答答地塞了進來， 他不得不承認還有“共識”。
　　利奧塔、福科、德里達等人在拒斥形而上學及其主體中心理性之后，他們沒有指出一 條現代哲學的出路。哈貝馬斯指出：“繼超驗主體崩潰之后，分析就被導引到語言的無 個性特征的發生上，這一發生將世界從它自身之中施放出來，并且又將世界重新吞噬掉 ，它超越于任何實在歷史和任何內在世界的實踐之上，貫穿一切，穿越自我、作者及其 作品的如今已破敗不堪的疆界。”這種類型的分析“承認在把大量的遺失了的事物釋放 出來的時候，自我及自我認知的消解，已為一個空洞的綜合物所置換。”(14)(注：哈 貝馬斯：postmetaphyscial Thinking:Philosophical Essays,1992,Polity Press,P.2 09—210，P.210。)
　　后現代的激進的語境主義(背景主義)認為，一切有效性要求都來自于特殊的話語中， 強調理性是“這個世界的事物”(福科)，因而把與真理相關的歷史科學的內涵完全勾消 。然而實際上，“這些內在于特殊話語的有效性要求卻被卷入到盲目出現的話語總體中 ，并被棄置于施展權力的話語之中”(15)(注：哈貝馬斯：postmetaphyscial Thinking :Philosophical Essays,1992,Polity Press,P.209—210，P.210。)因此，現代后形而 上學對邏各斯中心主義的克服及隨之繼起的對處境理性(shaatingreason)的強調，導致 了新的偏見和新的蒙昧，遮蔽了現代社會生活內在所需的普遍合理性。內在于特殊話語 的有效性要求，同樣需要在理性、真理與正義的標準下，進行批判與修正，需要參照交 互主體性的認知關系和社會規范關系。否則，在超驗主體消失后的現代語境中，存在的 空間就要“被卷進方向不明的語言的漩渦之中”，(16)(注：哈貝馬斯：postmetaphysc ial Thinking:Philosophical Essays,P210。)而導致懷疑主義和相對主義。
　　因此，必須重構現代哲學話語。哈貝馬斯認為，后形而上學思維對主客二分式思維的 否定，以及對目的理性或者說工具理性的否定，并不意味著啟蒙運動以來的現代生活中 的合理性已經耗盡了它的潛能。現代性是一項沒有完成的計劃，啟蒙運動以來的理性并 沒有完全喪失它的內在潛能。社會生活中語言交往所內蘊的合理性(交往合理性)取代主 體中心理性，是現代哲學發展的內在要求。在哈貝馬斯看來，內蘊于語言交往結構的交 往合理性(交互主體性)，是在現代性的哲學話語的關鍵點上敞開著但并沒有為人所采取 的一條思維路向。恰是哈貝馬斯汲取了語言哲學、現象學及解釋學等現代哲學的成果， 建構起交往哲學，或者說，交往行為理論。從主體中心哲學到交往哲學，從主體中心理 性到交往(合)理性，現代哲學面臨著深度的方法論的轉換。
　　通過交往合理性，我們可以重構啟蒙運動以來的普遍主義、認知主義、以及道義論的 倫理學和價值論，而不陷入相對主義、懷疑主義、和對古代哲學的思鄉病(如新亞里士 多德主義所為)中。交往合理性以語言交往為其中心概念。語言交往以相互理解為其目 標，它是在話語規則、行為規則的共享以及語境共享的前提上進行的，這就蘊含著道義 論的倫理學對人的普遍尊重及其對道德規律的普遍尊重的基本命題。話語背景的交互主 體共享，根源于社會世界的規范性，即一定的社會世界的規則使我們可以把一定類型的 行為稱為合法的行為，而把不合規范的行為及不可理解的話語排除在外。同時，文化傳 統作為內在因素的社會世界，本身既是交互主體行動的背景，同時又是交互活動(inter action)所生成。在這個意義上，正是交互主體的現實活動，把形上學的先驗的本體意 義排除在哲學的視野之外。從另一方面看，正是交往合理性，使我們可以在消解形而上 學和主體中心理性之后，把普遍主義、認知主義重新置于新的合理性基礎上。
　　總之，西方哲學和人文社會科學在經歷了語言學轉向后的后形而上學的思維背景下， 既面臨著新困境，同時又敞開著新的希望。
　　現在再返回我們一開始所提出的問題，即怎樣看待當代西方哲學方法論的轉變對于我 國哲學的意義。盡管主體哲學以及其功用理性價值對于當代中國還有極強的現實意義， 盡管我們也許還可以在現代思維背景下借助傳統哲學的概念來重構中國式的形上學體系 ，但我認為，一、邏各斯中心主義的消解同樣是處于現代思維背景下的當代中國哲學的 使命，中國傳統的(具有宗教意味的)天道觀在辛亥革命和五四運動摧毀“卡里斯瑪”式 的世俗權力中心和精神文化信仰之后，已經再也不可能担負起解釋世界和為天地立心的 精神文化使命(當然不排除中國傳統哲學現代化的可能，但我認為，中國傳統哲學的現 代化意味著傳統形上天道觀的消解)。同時，對于馬克思主義的理解，改革開放以來從 物質本體論到實踐本體論的確立，同樣也宣告了超驗的形上本體論思維的破產。二、我 們必須從西方哲學思維的演變感受到它的合理性對于我們也應當同樣有效，或者說，因 為我們國家也正處于現代化發展的軌道上，在哲學思維上揚棄主體中心思維，這既是精 神領域的變革的需要，同時也是社會歷史的合理性所在。實際上，交往哲學既維護了主 體哲學所強調的主體尊嚴的至上性，同時也克服了主體哲學在(單)主體中心意義上的對 于世界(他人、社會、自然)的征服、掠奪的內蘊，而強調交互主體的能性及其共在。在 交往哲學明顯地把其理論優勢及其價值前景展現在人們面前時，重構現代哲學，同樣是 新世紀賦予我們中國學人的使命。
　　
　　
　　
社會科學戰線長春38～45B6外國哲學龔群2002200220世紀以來，西方哲學一直都在醞釀著對于柏拉圖以來傳統形而上學的突破，而今的 哲學文化，已被人們認為處于后形而上學的思維背景之下。近代以來的主體哲學在哲學 形態上是傳統形而上學的。在后形而上學的思維背景下，20世紀的主體哲學式微，而代 之的是交互主體性的新哲學形態。主體哲學/交互主體性/后現代主義哲學/方法論作者單位：中國人民大學哲學系 作者：社會科學戰線長春38～45B6外國哲學龔群2002200220世紀以來，西方哲學一直都在醞釀著對于柏拉圖以來傳統形而上學的突破，而今的 哲學文化，已被人們認為處于后形而上學的思維背景之下。近代以來的主體哲學在哲學 形態上是傳統形而上學的。在后形而上學的思維背景下，20世紀的主體哲學式微，而代 之的是交互主體性的新哲學形態。主體哲學/交互主體性/后現代主義哲學/方法論

網載 2013-09-10 21:18:55

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