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　　　　　　一
　　“悟”是佛教，特別是禪宗哲中一個極重要范疇。鈴木大拙指出：“禪如果沒有悟，就象太陽沒有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻，所有的廟宇以及所有的源頭，但是，只要其中有悟，就會永遠存在。”〔1〕
　　“悟”不僅是禪宗哲學的靈魂，也是禪宗美學的靈魂。南宗禪的歷代祖師都以此為旗幟，圍繞著“悟”這一核心，不斷豐富、展開和發展著禪宗美學。而在南宗禪學與美學思想史上提倡的最為有力，在當時與后世都產生了巨大影響的是大慧宗杲和他的“妙悟”說。
　　大慧宗杲（１０８９－１１６３）是宋代楊歧派第五世著名禪師，法號大慧、謚號普覺，創立“看活禪”，他的禪學思想在當時和后進都產生過很大影響。宗杲所處的時代，正是文字禪泛濫的時代，禪林中熱衷于公案的注解和問答，禪林中出現了龍蛇混雜的復雜局面，正如宗杲所指斥的“近代佛法可份，邪師說法，如恒河沙，各立門風。各說奇特，逐旋提合，疑誤后昆，不可勝數”〔2〕特別是對于當時禪林中以宏智正覺“默照禪”〔3〕為代表的輕視悟，甚至反對悟的風氣，宗杲進行了堅銳的揭露和激烈的批判，他指出“近來叢林有一種邪禪，……以悟為落第二頭，以悟為枝葉邊事。”（卷二九）“不信有悟門，以悟為誑，以悟為第二頭，以悟為方便語，以悟為接引人辭。如此之徒，謾人自謾，誤人自誤。”（卷二八）宗杲力救時弊，努力重振南禪宗根本精神、因而他象歷代祖師一樣，反復申說強調“悟”的重要性，他說：
　　“道須神悟，妙在心空。體之不假于聰明，得之頓超于聞見。”〔4〕
　　“道由心悟，不在言傳。近年以來學此道者，多棄本逐末，背正投邪，不肯向腳根下推究，一味在宗師說處著到，縱說得盛水不漏，于人本分事上沒交涉。“（卷二一）
　　宗杲反復強調“參禪要悟”（卷十四）宣說：“禪無文字，須是悟始得。”（卷十六）提出了“以悟為則”的主張。然而宗杲在禪宗美學上最為著名也影響最大的則是他的“妙悟”說。
　　大慧宗杲的“妙悟”說，是在對宏智正覺“默照禪”的激烈批判過程中，鮮明地提出的。他指出：
　　“為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便 以為是，更不求妙悟，只以默照為極則。（卷二六）
　　“如此等輩，不求妙悟，以悟為落在第二關，以悟為誑呼人，以悟為建立，自既不曾悟，亦不信有悟底。”（卷三十）
　　“如今不信有妙悟底，反道悟是建立，豈非以藥為病乎？世間文章技藝，尚要悟門，然后得其精妙，況出世間法。（卷十八）
　　“第一莫把知得底為事業，更不求妙悟，謂我知他不知，我會他不會，墮我見綱中。（卷二十）
　　“不求妙悟，又落在無事甲里。”（卷二四）
　　南禪史上大慧宗杲所倡導的“妙悟”說，所言的“妙悟”這一范疇，在中國佛教史上是由僧肇《涅＠①無名論》中首次提出的，他講“玄通在于妙悟，妙悟在于即真。”史稱僧肇是“志好玄微，每以《莊》《老》為心要”〔5〕其思想受老莊思想影響極深。而“妙悟”　這一概念提出亦帶有鮮明的老莊道家色彩。雖然在印度經典《華嚴經》卷十二中亦有‘妙悟皆滿’二行永斷”之語。然而，正如　日本學者忽滑谷快天所指出的“方肇之時，《華嚴經》之譯未成”〔6〕從中國佛教史上佛學受老莊玄學影響的實際，可以肯定“妙悟”這一概念是在玄學影響下形成的，具有中國文化特色的佛學概念。
　　“妙”出于《老子》第一章“常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼，〔7〕又“玄之又玄，眾妙之門”。“妙”之內涵，注家多解為“微妙”“奧妙”“深微奧妙”，我以為蔣錫昌云：“妙者，幽冥之道也”。〔8〕其義最恰。對于“常無” “常有”二句，蕭兵、葉舒憲說：“是將兩種認知方式作為各具特色，相輔相成的途徑而并列對待的，用語言之外的直觀體悟去領略萬事萬物之“奧妙”；用憑籍語詞名稱的抽象分類去認識事物之間的差別和秩序存在。〔9〕而正如朱自清指出：“‘妙’的意念，經過漢代到了晉代漸漸成為士大夫或雅人一般常用的，主要的審美的評語。”“魏、晉以來，老、莊之學大盛，特別是莊學，士大夫對于生活和藝術的欣賞與批評也在長足的發展，清談家也就是雅人，要求的正是那‘妙’。后來又加上佛教哲學，更強調了那‘虛無’的風氣。”〔10〕
　　魏晉以后翻譯出的大量佛經中，“妙”這一范疇已是處處可見。對于佛典中“妙”義，隋代智凱在《法華經玄義》中指出：“妙者，褒美不可思議之法也”所謂褒美，明確肯定了妙屬于審美范疇。所謂不可思議，是佛家慣用的否定式表達，往往是狀佛教最高義理、實相本體。據此，我們可以推斷宗杲所講“妙悟”內涵上有兩個方面，一是指所悟的對象而言，乃是深微奧妙，玄冥之道，是本源性的，本體的，不可視見，非某種具體可見的存在物。就這一層的意義而言，所謂“妙悟”的含義，在于悟“妙”。二是指悟 的途徑。乃是通過直觀體悟去領略，把握這一終極性的存在，所謂真如，所謂佛性。就這一層的意義而言，所謂“妙悟”的含義，在于“玄妙”之悟。
　　如果說宗杲之前的南宗禪師們大多喜談頓悟之說，意在突出“法門是頓”。（神會語）的話，那么，到了宗杲之時，頓悟之論已是人所周知，不須特別加以強調，僅是文字禪盛行，默照禪泛濫，故而宗杲特意提出“妙悟”說，來強調悟的特點與途徑，以匡救禪林時弊。在宗杲看來，進行參禪悟道，獲得把握幽微深遂的真如，證得體認到內在本來圓滿具足的真實生命的正確道路乃是“妙悟”。這種“妙悟”的參禪方式，在其本質上是與審美過程中最高級階段的主體觀照方式相一致的，乃是一種洞徹、體悟本體的最高形式，叔本華曾論述這一方式，認為最根本的認知方式，乃是一種超邏輯的直觀方式。而超邏輯直觀的最高形式，就是審美直觀。審美直觀的目的，直接是服務于感性個體的生存價值與生存超越，是直接指向終極的實在，指向絕對的本源。〔11〕可以看出，宗杲所提倡的“妙悟”在本質上也正道出這樣的一種特性。
　　對于”妙悟”，宗杲堅持和弘揚南宗禪自悟自證的宗風，在他看來，般若體驗在本質上是個體性的，只能親悟親證。他反復強調說；
　　“到這里如人飲水，冷暖自知。除非來證親悟，方可見得。若實曾梧底人，拈起一絲毫頭，盡大地一時明得。”（卷十七）
　　“這里世問聰明辯才，用一點不得。到得恁么田地，方始放身舍命處。這般境界，須是當人自證自悟始得。（卷十七）
　　大慧宗杲的這一思想是與慧能以來的南禪精神一脈相承的，禪宗頓悟，對于自心的體認，對于佛性的悟人，強調的是需得個人親身親歷，故而禪門強調“親證”，強調“如人飲水，冷暖自知”。六祖慧能教誨弟子神會說：
　　“汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷，何不自知自見。”〔12〕
　　別人的悟，永遠不可能代替你自己的悟，是故悟者自悟，而迷者自迷。
　　大慧宗杲論自悟自證對于審美活動是極有啟發意義的。審美活動的進行，須要審美主體通過自己親自欣賞，去感受，去把握、進體驗審美對象才行。因而大慧宗杲激烈反對那種不真悟實證的禪林中人，他說：
　　“蓋得法自在，稱法性說，如今人不曾親證親悟，只管百般計較。”（卷十三）
　　不求親悟親證，只學得他人語句，則流弊而為口頭禪，毫無個人真知。大慧宗杲焚燒其師圓悟克勤所著《碧巖錄》一書的刻板，極重要的原因，便是宗杲痛感僧人藉此書而不重視個人親歷悟境，不求自己真正頓悟，只學得他人妙論佳言，成為口頭禪。
　　禪悟體驗是一種般若體驗，其本質上是一種生命體驗，一種審美體驗，故而其體驗乃是個人的獨特的口禪悟是無法依靠別人的間接性經驗而獲得，雖在師傅不可以移之于弟子。正如美學家喬治·科林伍德曾指出的：“我們所感覺到的東西，其存在當然會局限于我們感覺它時的此時此地，感覺的經驗是一個永恒之流，其中沒有任何東西能夠保持同一，而我們看作常在和重視的東西，并不是不同時期感覺之間的同一性，它們只是不同感覺之間程度或大或小的相似而已。”〔13〕
　　由于禪宗妙悟所獲得的審美體驗具有個人親歷性、獨特性，不可替代性和不可移易性，使得禪悟的審美體驗的語言傳達成為一樁難解的問題：宗杲強調指出悟證所得的般若體驗是不可傳授的
　　“先法所以指示，一切人腳跟下，故有父不可以傳子，臣不可以獻君之說。蓋使自證自悟，匪從人得。”（卷十八）
　　“正法無傳無授，唯我證爾證，眼睛相對，以心傳心。”（卷十九）
　　“這個道理，說似人不得，唯證悟者舉起便知。”（卷二十）
　　“悟在當人，不從他得”（卷二三）
　　“自家悟處，自家安樂處，自家得力處，他人不知，拈出呈似人不得，除已悟已安樂已得力者，一見便默然相契矣。（卷二三）
　　人類離不開語言，語言之于人類的重要性已經在海德格爾那句著名的“語言是存在的家”〔14〕一語中闡明。然而，面對超驗本體，語言遇到了它無法逾越的界線，在它面前語言表現出的自己的無能為力。
　　語言總是具有普泛性的，否則它就失去了與他者交流勾通的可能性。因而，在日常生活中，為了他人能夠聽懂，我們必須遵循公眾的羅輯，使用公眾的詞語，從而給出某種“說出的東西”。然而，在這種“說出的東西”之中，“存在”本身卻消失隱匿，沒人晦蔽了。
　　海德格爾指出過，“說”與“聽”之間，有一種存在論的理解作基礎，所以我們才可以解釋這樣一種現象：為什么在某種特定的場合，沉默甚至是一種真正的理解。“沉默”的理解，說明了“聽”本不需要有文字，因為說者與聽都都是親在（dasein），故而在其間有一種原邕的“聽懂”的可能性。深刻的理解，盡在“無言”之中。〔15〕
　　審美感悟所悟的內容，原本是無法言論的，它只能顯現。審美主體只能在審美活動過程中悟入冥契，如大慧宗杲所說的“自悟自證”。同樣，這種悟入冥契之所得，又是難以語言傳達的。”這個道理，說似人不得”。
　　　　　　二
　　大慧宗杲“妙悟”說，不僅豐富發展了慧能以來的禪宗美學思想，而且對中國古典美學也產生過直接而深刻的影響，其最突出的，就是直接促成了宋代美學家嚴羽以“妙悟”說為主干建立起的獨特的美學思想體系。對于嚴羽美學思想，錢鐘書先生曾予以極高評價：
　　“滄浪別開生面，如驪珠之先琛，等犀角之獨覺。在學詩工夫之外，另指出成詩后之境界，妙悟而外，尚有神韻。不僅以學詩之事，比諸學禪之事，并以詩成有神，言盡而味無窮之妙，比于禪理之超絕語言文字。他人不過較詩于禪，滄浪遂通禪于詩。”〔16〕
　　錢先生充分肯定了嚴羽理論的創造性、開拓性與獨具慧眼處。而嚴羽美學思想核心的妙悟之說，通禪于詩，皆源自禪宗思想影響，而其直接理論繼承，則是大慧宗杲禪師。嚴羽所處時代，正是臨濟宗和曹洞宗影響廣被的時代，二宗由于各自所產生的大師臨濟的大慧宗杲與曹洞的宏智正覺的出現與新的理論的提倡而得以中興，但就當時影響而論，臨濟宗的影響更大。而大慧宗杲主持的禪寺，主要在浙江，福建，作為福建人的嚴羽，處在士大夫參禪之風大盛的時代，受到當時正在彼地盛行的臨濟宗杲禪學影響，是很自然的事。從嚴羽引禪論詩，抬高臨濟而抑貶曹洞“學漢、魏、晉與盛唐之詩者，臨濟下也；學大歷以還之詩者，曹洞下也，〔17〕亦可見出其承習所在。因為如前文所述，宗杲新的禪學理論，“妙悟說”，“看話禪”等正是針對曹洞宏智正覺，在批判正覺的“默照禪”理論中發展起來的。而嚴羽自己亦嘗如是言說：
　　“妙喜（自注：是徑山名僧宗杲也。）自謂參禪精子，仆亦自謂參詩精子。”〔18〕
　　此外，嚴羽標舉盛唐之音，反對江西詩派，糾正四靈詩派與江湖詩派，頗有匡正時弊，甘與一時風氣為敵的精神，他自稱：“故子不自量度，輒定詩之宗旨，且借禪以為喻，推原漢魏以來，而截然謂當以盛唐為法。雖獲罪于世之君子、不辭也。”〔19〕這種無畏的精神，亦頗似宗杲。宗杲深慨當時“正宗淡泊，邪法橫生”（卷二四）不惜以身護法“不怕結怨，力詆之，以報佛恩，救末法之弊也”（卷二六）又講：“邪師說法，如惡叉聚，各各自謂得無上道，咸唱邪說，幻感凡愚，故某每每切齒于此，不惜身命，欲扶持之”（同前）兩者的精神氣度，可謂同出一轍，因此，嚴羽受到宗杲禪學極大影響是可以肯定的。
　　宗杲反對曹洞宏智正覺“默照禪”及其他種種邪禪，力倡“妙悟”說，以為妙悟乃為參禪學道的極叫極，而嚴羽反對江西詩派以及江湖、四靈等，亦倡“妙悟”。
　　“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨在退之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為當行，乃為本色。”〔20〕
　　嚴羽強調詩道在于妙悟，妙悟的獲得不在言句，因為妙悟在于心解，而不在于言句，所謂“不涉理路，不落言荃。”嚴羽的“妙悟”說，正是對于藝術所獨具的審美特性和藝術規律的深刻洞見與正確把握。因為無論是宇宙人生奧義，還是文學藝術真諦，它的獲得，依靠的不是理論的論證，邏輯的推理和學識的堆積，依靠的只是個體生命那活潑潑的妙心，在瞬間的妙悟和洞見。
　　嚴羽的“妙悟”說，大抵包含了兩個方面的內容。一方面，從審美欣賞角度而言，審美主體所欣賞的審美對象，真正的優秀的文學藝術，都具有某種精奧微妙，不可言傳的本質性存在物，大致相當于現象學美學家英加登所稱的“文學作品的形而上質”〔22〕它存在于意外、言外、相外，因而不是可以直接從文字意相中認知的，對于它的體驗與把握，只能通過“妙悟”，通過審美直觀的形式來實現。而另一方面，從文學創作的角度而論，創作主體也只有通過“妙悟”，體驗，把握到藝術品的這種審美特質，才能正確認識藝術的審美規律，從而在藝術創作過程中，尊從藝術創作的審美規律，創作出符合藝術的審美特質的優秀作品、所謂“一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”。〔23〕嚴羽在《滄浪詩話》中所反復講到的所謂“鏡中之象，水中之月，空中之音”等等，所標舉的也正是這種深蘊于優秀文學藝術作品之中，卻又是存在于意外、言外、相外，不可以以音、聲、色求的形而上質。英加登獨到地認為，再現的客體所指涉的是一種形而上質，這種形而上質在文學中獲得一種實體性，而且對它無法進行純粹理性的證明，我們只能領悟它們。”〔24〕此與嚴羽的理論頗為相通相契。
　　郭紹虞先生在他著名的《中國文學批評史》中認為嚴羽妙悟的提出在于認識到藝術的形象思維特證，〔25〕此后有關文章著述陳陳相因，實在是對“妙悟”說美學內涵的一個極大誤解。對于嚴羽來說，一方面優秀的詩歌藝術所特有的審美特質——存在于語言之中并體現于語言之外的形上質是必須通過妙悟的方式，即類似于禪宗的般若觀照或胡寒爾所說的現象學的“本質直觀”才能夠洞見和把握的。另一方面，文學藝術家也只有在具備了這種能力，從而真切而深刻地認識、體味到真正優秀文學藝術作品的特質，并以詩歌語言來成功地表達與體現出來的時候，才能夠獲得藝術創作上的成功。缺少這種妙悟的審美能力，也就不能真正認識到藝術作品的特質并成功加以表現。而這種形而上質的體認與表達均與主體的學力——知識、理性、邏輯思考能力并無必然的聯系。故而嚴羽認為“孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨在退之之上者，一味妙悟而已”。其原因也在于此。在這里可以清楚看到嚴羽“妙悟”說與宗杲“妙悟”說內涵在理論上的相承關系，而且嚴羽將“學力”與“妙悟”相對，也是與宗杲思想一脈相承。大慧宗杲曾指出士大夫學禪的一大障礙便是知見太多，他說：
　　“士大夫學此道，……不患無知見，患知見太多耳。故常行識前一步，昧卻腳根下快活自在底消息。”（卷二九）
　　“士人博覽群書，本以資益性識，而反以記持古人言語，蘊在胸中作事業，資談柄，殊不知圣人設表之意，所謂“終日數他寶，自無半錢分。”（卷十九）
　　在審美活動過程中，無論是就審美，欣賞而言還是就審美創作而言，理性活動、邏輯思維、知見往往形成“理障”，妨礙了審美活動的正常進行，抑制了審美直覺能力，從而無法達到“妙悟”的境界。
　　在對于如何達到“妙悟”，培養主體產生“妙悟”的能力方面，嚴羽提出的方法與途徑，也同樣是與宗杲的禪學方法有一脈相承處，這就是“熟參”的方法與途徑。宗杲強調要獲得禪宗妙悟，須“時時提撕，時時舉覺”（卷二三）“直須行住坐臥，而令心意識得其便，久久純熟。”（卷二十）又講“承日　用不輟做工夫，工夫熟則撞破關＠②子矣。”（卷二八）而嚴羽則講：
　　“先須熟悉讀楚詞，朝夕調詠以為之本，及讀古詩十九首。樂府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集藉觀之，　如今人之治經，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟人。”　〔26〕
　　“試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之……其真是非自有不能隱者。儻猶于此而無見焉，則是野狐外道，蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也。”〔27〕
　　眾所周知，嚴羽美學思想對中國封建　社會后期美學思想產生的影響是十分巨大的，而嚴羽美學思想中，許多重要思想皆淵自宗杲禪學思想。而宗杲禪學還對宋明不少文學家的文藝思想產生過極大影響。因此，大慧宗杲的“妙悟”說不僅對南禪美學作出新的貢獻與發展，并且也對中國古典美學思想產生了深遠影響。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為般下加木
　　　　＠②原字為木右加戾
　　注釋：
　　〔1〕鈴木大拙《禪風禪骨》中國青年出版社　１９８９年版，第１０２頁。
　　〔2〕《大慧普覺禪師語錄》卷一四，載《禪宗語錄輯要》上海古籍出版社１９９２年版，后凡引《大慧語錄》僅隨文林出卷次，不另出注。
　　〔3〕宏智正覺“默照禪”美學參見拙文《宏智正覺關于“游”的美學思想初探》，《學術月刊》１９９６年８期。
　　〔4〕《佛祖歷代通載》卷二十
　　〔5〕《高僧傳》卷六中華書局１９９２年版，第２４９頁。
　　〔6〕《中國禪學思想史》上海古籍出版社，１９９４年版，第４０頁。
　　〔7〕老子此二句斷句自來有兩說，詳說及考證參見高享《老子正詁》（開明書店１９４３年版）第３頁。陳鼓應《老子注譯及評介》（中華書局１９８４年版）第５７—６１頁。盧育三《老子釋義》（天津古籍出版社１９８７年版）第４３－４５頁。等。
　　〔8〕蔣錫昌《老子校詁》商務印書館１９３７年版，第１１頁
　　〔9〕蕭兵、葉舒憲《老子的文化解讀》湖北人民出版社１９９４年版，第１９９—２００頁。
　　〔10〕《朱自清古典文學論文集》上海古籍出版社１９８４年版，第１２９頁，第１３１頁。
　　〔11〕叔本華《作為意志和表象的世界》商務印書館１９８２年版，第２４９頁。
　　〔12〕《六祖壇經》
　　〔13〕科林伍德《藝術原理》中國社會科學出版社１９８５年版，第１６３頁。
　　〔14〕參《海德格爾詩學文集》華中師范大學出版社，１９９２年版。
　　〔15〕海德格爾《存在與時間》三聯書店１９８７年版，第１６５頁。
　　〔16〕錢鐘書《談藝錄》中華書局１９８４年版，第２５９頁。
　　〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔26〕〔27〕《滄浪詩話校釋》人民文學出版社１９６１年版，第１２頁，第２５３頁，第２７頁，第１２頁，第２６頁，第１頁，第１２頁。
　　〔22〕〔24〕參見羅伯特馬格廖拉《現象學與文學》春風文藝出版社１９８８年版，第１８０—２１５頁。
　　〔23〕魏慶之《詩人玉屑》引韓駒《贈趙伯魚》詩。
　　〔25〕郭紹虞《中國文學批評史》上海古籍出版社１９７９年新１版，又參《淪浪詩話校釋》。
學術界合肥85～89，84B7美學劉方19981998四川自貢師專中文系 作者：學術界合肥85～89，84B7美學劉方19981998

網載 2013-09-10 21:19:24

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