>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

　　 超主客關系與美學問題
　　 潘知常
　　自1985年發表《美學何處去》迄今，我一直在自己的論著、論文中反復強調，我們的美學研究的最大失誤，就在于固執地堅持從主客關系的角度出發去思考美學問題，不論是反映論美學，還是實踐論美學，都是如此。結果，盡管我們也可以在某些方面獲得若干成果（例如朱光潛先生在美學基本理論方面的探索），并且形成種種不同看法，但是就全局而論，卻都誤入共同的歧途，以致越是努力就距離我們的最初目標越是遙遠。換言之，在相當長的時間內，我們的美學研究都走在一條錯誤的道路上，這樣，盡管我們在美學領域中一直用力最勤，但是卻偏偏收獲甚少。因此，要走出美學的困境，除了拋棄傳統的美學道路，轉而走上全新的美學道路，也實在別無良策。
　　不言而喻，生命美學就正走在這全新的美學道路之上。
　　在生命美學看來，過去的美學研究都從主客關系出發來提出、把握所有的美學問題，例如，把美學問題歸結為美的本質是什么與人是否能夠以及如何認識美的本質。然而，實際上在這當中并沒有什么真正的美學問題。因為，由此出發，其根本追求必然是：透過現象看本質。這樣，就只能導致對于絕對真理以及與之相應的符合論的追求，美學之為美學，就無非是對于審美活動如何成為關于事物的共同本質的準知識（在中國，這叫做形象思維）這一莫須有問題的考察。而且，由于在主客關系中一切都總是彼此外在、相互限制，因此最終也無法達到自由（最多只能達到那種被曲解了的作為人之為人的一種屬性的自由，或者那種把握必然的自由），也更沒有什么美可言。
　　何況，從主客關系出發的美學研究還與中國美學傳統與西方自康德以來的所有美學努力背道而馳。中國美學傳統區別于西方美學傳統的關鍵，就在于后者從主客關系出發去研究美學，而前者卻從超主客關系出發去研究美學，這已經是公認的事實。而從西方來看，康德追問的所謂“主觀的普遍必然性”，是西方美學傳統的一次真正的轉折（所以黑格爾說：康德說出了關于美的第一句合理的話）。在此基礎上，叔本華提出的“表象”、胡塞爾提出的“現象”，則開始從透過現象看本質轉向了在現象之中看本質、現象就是本質。本質而又可以被直觀，這，就是胡塞爾所要竭力說明的美學難題。當然，這也是他的失誤所在。事實上，二元對立只是在認識論中存在，在本體論中它根本就不存在。意識到這一點，正是海德格爾的歷史貢獻。于是，西方現、當代美學開始嘗試從超主客關系出發去提出、把握所有的美學問題。由此，真正的美學問題也得以應運而生。遺憾的是，無論是中國美學傳統的貢獻，還是西方自康德以來的探索，我們在相當長的時間內都竟然一無所知（在這方面，王國維以及在闡發中國美學時的宗白華堪稱獨具慧眼，盡管還缺乏一種深刻的自覺）。
　　生命美學的出現則意味著一個全新的開始。
　　生命美學強調從超主客關系出發去提出、把握所有的美學問題。在它看來，只有超主客關系中的美學問題才是真正的美學問題（它們不再是知識論的而是存在論的）。在超主客關系中，本質并不存在（因此也無須加以直觀），存在的只是現象，或者，只是互相聯系、彼此補充的現象。當然，現象世界也有待超越，不過，這超越并非超越到現象世界背后的永恒不變的本體世界，而是從在場的現象世界超越到不在場的現象世界。因此，現象世界根本就無處（本質）立足——德里達稱之為“無底的深淵”、中國禪宗稱之為“桶底脫”，而只能綿延于無窮無盡（不同的系統質）之中。因此，越是深刻、豐富地顯現了無窮意味（系統質），就越是美的。也正是因此，追求真理就轉而成為追求道理，符合論也就轉而成為顯現論。因為只有在顯現的道理中才有美可言，而且意味無窮。換言之，任何一個對象都又是現象世界的普遍聯系之網中的一個網結、一個交點（不妨聯想中國美學中那一即一切、一切即一的“空”）。所謂審美活動，無非就是通過超主客關系中的體驗把其中的無窮意味顯現出來而已（所以中國美學才如此強調所謂宇宙意識）。與此相關，既然審美活動只是超主客關系中的體驗（活生生的東西只能是在體驗中形成的東西，是“不可說”的），那么它就不再歸屬于認識活動（不再受任何限制），而被歸屬于最為自由、最為根本的生命活動；同樣，既然從主客關系轉向超主客關系，自由也就不再是人的一種屬性，而就是人之為人本身。正是自由才使人成之為人，也正是自由才顯現出系統質意義上的生命、意味無窮的生命，顯現出美。
　　進而言之，生命美學強調的是超主客關系中所形成的自由的超越性。在生命美學看來，這自由不再是什么對于必然性的把握，而只能是對于必然性的超越（生命的自由表現）。也因此，生命美學把人生的意義規定為自由，然后進而把自由的內涵規定為選擇。這自由的選擇意味著：從無限而不是從有限、從超越而不是從必然、從未來而不是從過去的角度來規定人、闡釋人。它在一般、普遍、統一、本質、整體之外，為人之為人敞開無數扇自由之門、打通無數條自由之路（展現出無限的可能性）。它不再指向一個已知的單一未來，而是指向多元的開放、無窮的瞬間超越（每個瞬間都是獨一無二的，而且無法重復）。也因此，人之為人，就永遠不是什么抽象之物，也永遠不是“什么”，而是要成為“什么”，永遠不是其所是，而是是其所不是。而且，既然不再有任何的永恒之物，那么，那個作為歷史上的唯一一人、空間上的唯一一點、時間上的唯一一瞬而又作為現象世界的普遍聯系之網中的一個網結、一個交點的自我，就成為唯一真實的存在。不難看出，從最為根本的意義上說，這自我的自由的選擇，無疑就是審美活動本身。由此，我們可以把在超主客關系中所形成的美學問題規定為：審美活動的本體論內涵。
　　美學的根本問題就是人的問題，因此，從不同的假設出發的對于人的不同闡釋，就構成了不同的美學。生命美學的誕生正是如此。它是在漫長的歷史進程中人之為人的豐富性被不斷展開的必然結果。我甚至要說，較之人們常常津津樂道的所謂非理性的轉向、語言論的轉向、文化批判的轉向……等等，生命論的轉向要更為根本，完全可以稱之為真正的世紀轉向。而這一世紀轉向為我們展示的，正是一片廣闊的全新領域，一片美學真正可以獨享的全新領域，由此出發對審美活動的根源、性質、形態、方式等方方面面加以考察，就正是生命美學的重大使命（而且，一旦根本的問題被轉換，所有的問題也理應加以重新思考）。當然，必然性的領域只是知識的領域，而美學的領域卻是對于必然性領域的超出（所以康德才強調“限制知識”，這是西方的美學覺醒），這樣，生命美學的研究就必然要超出傳統的知識論框架，必然要為自身建構一種全新的提問方式（活生生的東西是否能夠成為科學，如何“說‘不可說’”），從而使自身從發現規律、尋找本質的知識與思的對話轉向超越自我、提升境界的生命與思的對話（老子稱之為“學不學”）。也因此，從知識型美學中警醒，并且義無反顧地從知識型美學轉向智慧型美學，就成為生命美學的唯一選擇！
　　 審美的根底在人的生命
　　 封孝倫
　　一、從實踐的觀點構建美學理論有兩個前提：第一，人是在實踐中誕生的，人的本質是實踐；第二，美是在實踐中產生的，美的本質也是實踐。乍一看第一個前提沒有問題，因為沒有實踐就沒有人，人不在實踐中創造工具使用工具，就不會有今天人類的許多特質（這個觀點近來正受到新的科學結論的挑戰）；第二個前提似乎也沒有問題，幾乎我們每天面對的所有的美都是人類通過實踐活動創造出來的。
　　然而恰好有問題：人類在實踐中產生屬于人的新的特質（如社會關系），人的本質是不是只是這些特質？人是不是只是一臺毫無根由的永動機，他的一切目的，都是為了實踐而實踐？如果是，只要實踐，他就愉快；如果證實了他的實踐的成功，他就愉快。如果實踐還另有目的，只有實現了目的，他才愉快；也因此，不論實踐沒實踐，只要實現了目的，他也愉快。這其實就是美感需要搞清楚的前提，因為人不會無緣無故產生愉快，不會無緣無故對一個事物產生美感。沒有美感的認同，任何“美”或美的事物，都只是一種主觀的理論設定。
　　還有一個問題：美的東西，是不是都是在實踐中產生的？如果把美只限于藝術，可以肯定；如果美只存在于人類生產的產品中，也可以肯定。麻煩的是，這兩類之外，我們還承認并體驗著人類既不能創造也不能左右但又確實存在的美：太陽、月亮、水、彩霞、原始森林、未經人工改造過的山川河谷、異性人體，等等。
　　說人與動物的區別點是實踐，因而人的本質是實踐。這個說法把人與動物的共同點“拋棄”了。辯證法講“揚棄”，“既克服又保留”。動物的特性既被人性所克服，又被人性所保留，克服了它的片面性，保留了它的客觀性和物質制約性。離開了人所從來的動物性，人為什么要實踐，怎樣實踐，今天實踐了明天還會不會實踐，都是說不清楚的，人類產生美感的原因是什么，也是說不清楚的。
　　于是，從“實踐”這個概念基礎上構建的美學理論，存在這樣幾個弱點：1， 不明白美感產生的原因（它只說“證明”或“證實”了主體的“本質力量”人就產生美感。為什么“證明或證實了人的本質力量”就能讓我們產生美感？我們不得而知），難以從邏輯上厘定美感研究中有些什么問題，進而下手解決這些問題，致使實踐美學的美感研究要么是主觀設定的或缺如的，要么是與實踐美學在邏輯上沒有什么聯系而從國外引介的。2，難以解釋與實踐無關的對象何以美。太陽何以美， 月亮何以美，透明清純的水何以美，原始大森林何以美？長江“人化”了，何以昨天有母親般的美（母親河），今天又產生了魔鬼般的丑（洪魔）？3，難以解釋何以有的實踐活動創造美，有的實踐活動產生丑？ 比如何以昨天超標超量的伐木是美，今天大量伐木、毀林開荒是丑？4，難以解釋抽象的圖案和單純的顏色何以是美的。這些圖案和顏色可以不負載任何“社會內容”，欣賞的時候也可以不聯想任何“社會內容”，但它們確實美。
　　根本的原因是實踐美學忽略了實踐的前提：人類的生存。人類生命存在，才是人類一切活動最古老，最基本，最堅實，最有力的根源。它是人類一切活動的起點，也是我們認識人類審美活動的邏輯起點。離開了這個起點，美學中許多根本性的問題，剪不斷，理還亂，左顧右盼也難說清。
　　二、人有肉體生命、精神生命、社會生命這三重生命；人的審美具有三個維度；而客觀世界的美，具有三重品格。
　　審美首先有生物生命的維度。人在審美活動中，謀求感官刺激，謀求生物生命的滿足，喜歡五光十色，對如醉如癡的愛的擁吻有興趣，喜歡欣賞人體特別是異性人體，都屬于這個維度。沒有這個維度，迄今的大量藝術和審美對象將會黯然失色，這也就是“愛是藝術永恒的主題”的真正原因。其次是精神生命的維度，每一個欣賞者，都希望對象提供博大的精神時空和豐富的生活內容，尤其是與自己的現實生活體驗有本質的一致卻又有表現形式的不相一致的生活內容，從中體驗到在現實的時空中難以體驗到的生命滿足。第三是社會生命的維度。每個人都追求社會價值，為社會作出貢獻，得到社會的承認，“為后人留下可紀念的東西”。因此，能夠獲得社會承認的重要價值不但有許許多多的人去追求，而且能得到社會的廣泛認同而產生美感。在這一個維度上，社會的原則，善的原則，民族的原則，階級的原則都得到充分的體現。生物生命的維度呈現出人類一致性，社會生命的維度體現出民族、階級的差異性，而精神生命的維度則包含了兩者，其中精神時空中的生物生命的內容有共同性，社會生命的內容有差異性。
　　因此，美的對象既可能具有滿足生物生命需要的品格，也可能具有滿足精神生命需要的品格，也可能具有滿足社會生命需要的品格。舉例來說，服裝，保暖、遮羞或者顯示人體的美，體現出滿足生物生命需要的品格；而和尚的袈裟、道士的道袍、修士的黑色服裝，具有滿足人的精神生命需要的品格；而禮服、高級西裝、品牌服裝，講質地、講舒適、做工考究的服裝，具有顯示人的社會地位的作用，能滿足人的社會生命需要。鮮花的色香，滿足人的生物生命；鮮花喚起的對花仙花神的聯想，則滿足人的精神生命；而梅花的傲雪凌霜，竹的中空有節，荷花的出污泥而不染，松的挺拔高潔，顯示人的某種社會品格，則滿足人的社會生命需要。至于藝術作品，描寫性愛、人體，有滿足人的生物生命需要的品格，藝術中的時空及其發生其中的獨特的事件和人生體驗，有滿足精神生命需要的品格，藝術中的社會生活和社會價值取向，有滿足人的社會生命的品格。當然，在藝術創作中有時這幾個方面是融為一體的，有時，三個方面在不同的藝術作品中各有側重。滿足人類的生物生命需要的作品有共同性，滿足社會生命的作品有民族的階級的差異性，而滿足精神生命需要的作品則兩者皆有。
　　三、這樣，我們對實踐美學中出現的種種理論難題也就迎刃而解了。
　　第一，自然何以美的問題迎刃而解。一些自然之所以美，是因為這些自然滿足人的生命追求。一些自然之所以丑，是因為這些自然毀滅人的生命或壓抑人的生命追求。一些自然現象昨天美今天不美，是因為昨天這個自然現象對人的生命需要是滿足的，而今天卻因為某種原因毀滅人的生命或人的生存條件。
　　第二，人體何以美的問題迎刃而解。人體之所以美，特別異性的人體之所以美，是因為人體本身就是生命，人體是人的生命追求的一個最為直接的對象。
　　第三，實踐的產品美丑的評斷兩難問題迎刃而解。為什么有的人類創造產品是美的，而有的是不美的，因為有的產品能充分地滿足人的生命需要，而有的產品則在一定程度或一些方面否定人的生命需要。
　　第四，內容和形式美丑判斷的標準問題迎刃而解。愛與死，生存抗爭，人的命運等等，為什么是人類藝術永恒的主題？我們根據什么選擇和評判藝術內容和形式美的高下？只有與人類的生命追求相聯系才能真正識得“美”的真諦。
　　第五，人類何以會有美感的問題迎刃而解。人類之所以會產生美感，是因為對象在某一方面能夠滿足我的生命追求。由于人類的生命是一個系統，因此美感也是一個系統值。能在生物生命、精神生命、社會生命各方面都滿足人的需要的對象，使人產生的美感最強烈。在某一方面滿足人的生命需要，而在其他生命方面與人無關，這樣的對象，能使人產生一定程度的美感。如果在某一方面滿足人的生命需要，而在另一方面否定人的生命需要，審美產生的感受則可能等于零甚至是個負數。
　　進而，人何以有共同美的問題迎刃而解。人所以有共同美感，是因為人類的生命本質相同，生命需求趨同。當然，人的生存有一定的地域、民族、時代、年齡、性別等的差異性，因此，人的審美又有相應的差異性。
　　四、當然，從人類生命的角度解釋審美現象，隨之也產生一些新的問題，比如，藝術中的反生命現象怎么解釋，涉及性描寫的“黃色”與審美中的對性愛的欣賞的關系怎么認識等，這在我的專著《人類生命系統中的美學》中皆有較詳盡的、易于理解的、有說服力的說明，篇幅所限，不在這里細述。
　　從生命的角度解釋審美現象，并不是刻意要與“實踐美學”一爭高下，并不是要在美學的領地上與“實踐美學”爭奪“誰正確”的最終裁判權，而只是，在實踐美學觀認識審美現象不夠清楚、解釋起來比較困難的地方向前邁進一小步（但這一小步又何等重要）。我絕不反對任何人繼續堅持用實踐的觀點解釋審美現象，當然我也不會在意人們反對我從人類生命的角度來解釋審美現象。理論不過是捕捉世界之網，哪一種理論捕捉得更周密、更徹底、更富有內在的邏輯性，它也就具有更大的說服力。有人善于補網，我們不過想織一張新網。這在五六十年代“很不正常”，在七八十年代“不很正常”，在今天，很正常！
　　 生命美學的超越之路
　　 劉成紀
　　90年代以來，中國當代美學進入了一個新的“戰國時期”。在實踐美學之后，生存美學、生命美學、體驗美學、超越美學等共同構成了新時期美學“二次啟蒙”的景觀。那么，這些新的理論形態到底在哪些方面為當代美學提供了新的理論增長點，并對21世紀中國美學的發展具有啟迪意義呢？下面試以生命美學為例，對這一問題加以分析。
　　新時期以來，實踐美學以實踐本體論超越了關于美在物還是在心的曠日持久的爭論，這種超越使它成為古典美學的終結者，也成為中國美學走向現代之路的肇始者。但是，隨著時間的推移，人們愈發感到這種美學過多承受了西方古典時代的精神遺產，具有鮮明的理論上的不徹底性，甚至有著難以治愈的、與美的自由追求背道而馳的痼疾。比如，實踐美學設定的人的本質是一種類本質，作為人的本質力量的實踐也是一種社會性的類化實踐。這種普遍性的命題不但對個體的審美自由構成威脅，而且因其以人的社會屬性取代自然屬性，以審美活動的現實性取代更為重要的超越性，從而造成了實用壓倒審美、理性壓倒感性、現實性擠壓超越性的不正常狀況。生命美學正是看到了實踐美學的這一缺憾，轉而堅定地將實踐本體論轉向生命本體論，讓美學真正從人自身生命的底層去啜飲生命的泉水。在具體的轉換過程中，這一新的美學形態將實踐美學執著的人的類本質轉換成了一種充分個體化的審美體驗，認為美在本源上就是人審美活動的產物。同時，和實踐美學對現實性、功利性的執著相反，生命美學將主要的目標集中在了美的非功利、超越性的層面，認為審美活動歸根結底要靠它的非功利和對現實的超越來體現自己的獨特品質。由以上分析可以看出，生命美學以生命這一更具本源性的范疇為人的審美活動注入了活力，以對實踐這一物質性活動的超越切近了審美作為一種純粹的精神活動的實質，以審美活動的一元性超越了實踐主體與實踐對象的二元分立。也就是說，和實踐美學相比，這應該是一種更具本源性的美學，是一種靠對生命的體驗和直觀“直指本心”的美學，是一種首先抓住美的超越性這一核心規定、然后重新向現實敞開的美學。
　　當生命美學以個體化的生命為基底，以超越性為美的根本屬性來重建自己的美學秩序時，這也就意味著生命美學正是在實踐美學最軟弱無力處構建起自身最堅挺的部分。很明顯，當個體生命以自己的超越性面對美的問題的時候，這其實正兆示著一種擺脫現實羈絆的自由的實現。由此，生命美學對“自由是對必然的認識”這一經典命題提出了質疑，認為這與其說是自由，毋寧說是讓自由的心靈向某種自然的或道德的絕對命令的屈服。也正是在這個意義上，生命美學否定了人在現實層面實現真正自由的可能，而將美所執著的自由置放在了理想這一讓人渴慕的精神之域。“美是人的自由本性的理想實現”這一對美的本質屬性的重新界定，正是在這種背景下具有了產生的必然性。
　　人類愛美的本性就是愛理想的本性。這一判斷，是生命美學重視人的自由理想的依據所在。由此可以看到，生命美學作為一種試圖切近純美的理論形態，它比實踐美學更親合于藝術，更切近中國古典美學的詩性本質。一般而言，詩和藝術作為對審美理想的具象化表達，它不僅通體灌注著生命情調和生命氣息，而且以對理想世界的審美創造為人呈示了一種人性能達到的自由境界。這種自由的審美之境，也正是中國古典美學所追逼的目標，像莊子的逍遙之游，陸機的“精騖八極，心游萬仞”，嵇康的“游心太玄”，禪宗的“百尺竿頭，更進一步”，梁啟超的“儼然去此界而入于彼界”等，都是對生命美學所展示的自由境界的精妙陳述。由此看來，生命美學正是由于對中國古典藝術精神的親近而達到了與美的精魂的圓融統一，詩與藝術也因此成為人的自由本性的象征。
　　從發展的角度看，生命美學詩意地再造世界的美學選擇、它的開放性結構所兆示的理論前景，也為我們重新確立人與自然的審美關系提供了一個必要的起點。比較而言，當實踐美學以實踐作為世界的本體時，它是試圖以人的實踐活動達到對世界整體的充分定義，但人的實踐能力所無法達到的區域——比如原生態的、沒經人的實踐改造過的自然到底美不美的問題——卻成為這種美的形而上學的一個重負。對此，實踐美學除了試圖將它放在實踐的胃中消化掉別無他法，它的一個自我修正的策略就是將“自然人化”改裝成“自然的屬人化”，也即將人視力所及的對象都作為實踐的對象，而這些前實踐狀態的自然也因為人的感性的介入而成為美。很明顯，這種實踐概念外延的擴張有助于使實踐美學擺脫質疑者的詰難，但這種擴張又勢必因其理論之胃的過度膨脹而導致實踐這一命題的泛化，失去其應有的理論嚴肅性。在這種背景下，用生命這一更具包容性和本源性的范疇來將自然納入美學的解釋區域就顯得尤為必要。
　　在傳統意義上，人的活躍性與物的死寂性、人的主動性與物的受動性、人作為役使者與自然作為被役使者，是構成人們認識自然美的哲學基礎，而人的本質力量的對象性實踐則是自然開始具有美的屬性的前提。但是如果我們以發展的眼光看待生命美學就會意識到，這種以人對自然進行統攝、賦形、控制、役使為前提的自然美，是建立在人類自我中心主義的價值觀之上的，是以對自然本身的生命力進行剝奪，甚至踐踏為前提的，具有明顯的反公正、反審美的精神意向。但值得慶幸的是，現代生物學和物理學的發展為改變這種狀況提供了理論資源。比如，達爾文的進化論使自然界的動植物擺脫了生命周期的無意義循環，成為一種在存在中不斷演化的過程；而現代物理學中的熱力學第二定律，則發現了無機的自然也有一個在演化中一步步走向寂滅的“悲劇”結局。也就是說，不但人的生命是不可逆的，而且自然也是在對“自身生命”的一次性消費中走上了一條不歸路——他（它）們都是在時間中流逝著自己的生命，只不過衡量其生命的時間量度有著長和短的差異罷了。進而言之，如果我們由此承認自然中的萬物都是獨立自主的生命存在，那么人的自命的高貴，以及人以此為基礎建立起的對自然的天然的控制、役使權力，也就失去了繼續存在的合法性。代之而起的人與自然的關系，必然是雙方在生命基礎上的平等關系，是承認萬物各有其主體性前提下的人、物之間的對話關系。很明顯，這是一種更具普遍意義的關于生命的新的形而上學，是人與自然在生命的基礎上結成的新的同盟。如果以此為前提重新審視自然美的生成問題，那么我們就必須承認，它是人與自然之間生命互動的結果，而不是什么“自然人化”或“自然的屬人化”；是“相看兩不厭，唯有敬亭山”、“我看青山多寂寞，料青山看我應如此”，而不是“石油工人一聲吼，地球也要抖三抖”式的人化實踐，或“感時花濺淚，恨別鳥驚心”式的單向移情。人以生命的忘情狀態投入到對象世界，對象世界以忘情的狀態投入人的懷抱，這才是生命美學應該追求的審美的理想狀態；以人是一切自然關系的總和代替人是一切社會關系的總和，這才是對人的本質屬性的更合理的規定；讓死寂的、被動的自然復活為鳶飛魚躍的生命世界，讓人與自然重新站在同一地平線上去“萬類霜天競自由”，這才是生命美學應該呈示的審美境界。
　　由以上分析，我們至少可以從兩個層面評價實踐美學和生命美學在當代的論爭。首先，在同一水平面上，這種論爭可歸結為美學意義上的現實主義和理想主義、古典主義與浪漫主義的對話。在這里，大地的現實性與云霓的超越性交相輝映，具有明顯的互補關系。從情感上講，我們不能不承認抓住了生命也就捉住了美的真正內涵，抓住了美的超越性也就抓住了美之為美的核心特征，但另一方面又不能不理智地承認，任何審美活動似乎都應建立在實踐兆示的現實的基礎上，否則所謂的超越就失去了必要的前提條件。從這種相互關聯的角度看生命美學和實踐美學，雙方的關系似乎就有點像兩輛平行飛馳的火車上的乘客，他們一方面為自己所乘列車的疾馳如風而自豪、沉醉，但另一方面卻又忍不住相互眺望著對方車上的風景。其次，我們也必須承認，任何新的理論探索的價值，僅靠一種你好我好、息事寧人的中庸態度是不能得到充分肯定的。對于為當代美學作出巨大貢獻的實踐美學，人們當然應該對它抱有道德和情感上的忠誠的義務，但是，作為理論研究者，他終歸不應該總是心醉神迷地守望著一塊早已成熟的“麥田”，也沒有必要在一種叛逆的惶恐中故意磨鈍自己的理論鋒芒。在任何時代，對新知的拒絕都是可悲的，知識的增長總是在對當下知識體系的懷疑、批判中得以實現。生命美學在當代美學界引起的一些震蕩，起碼能使這門久已沉寂的學科變得為人注目，重新喚發起創造的活力。
　　 思維與話語的雙重變革
　　 顏翔林
　　驀然回首二十世紀中國美學的蹣跚歷程，不能不承認，其中思想重復和話語模仿比比皆是，所以，世紀之交的思想劇場才出場了一個重要的角色，那就是：原創。而令我們足以欣慰的是，具有原創意義的“生命美學”，使充滿精神荊棘的當代美學園地，終于誕生了屬于中國人自己創造的學術之樹。
　　當然，生命美學并非是憑借主體的玄思與空想所建立的美學體系，它的精神背景疊印著中國傳統文化的一線血脈和西方現當代美學的艱辛努力。例如，一方面，莊子的詩意化的生命哲學，給生命美學灌注了思維方式的悟性與靈感；另一方面，西方近現代的哲學家， 從狄爾泰（Wilhelm Dilthey）、齊美爾（Georg Simmel）到柏格森（ Henri Bergson）等人的生命哲學，也無疑為生命美學作了學術鋪墊和邏輯支撐。顯然，正是由于汲取了東西方哲學、美學思想的某些合理內核，生命美學才在尋求一種詩與思的心靈對話的學術個性的基礎上，誕生了原創意義上的精神話語。限于篇幅，有關生命美學在當今美學的學術地位和以及它給未來美學的影響與啟迪，這里不擬討論，而只嘗試就其思維與話語的變革的某些方面，略申己見。
　　眾所周知，近一個世紀的中國美學，由于整體學術背景及其美學自身學科的歷史局限，它一直悲劇化地行走在西方的理性思辨和邏輯工具的陰影里。尤其是下半個世紀，以康德、黑格爾等人為代表的純粹理性的思維方式幾乎完全壟斷了我們的整個學術話語。中國古典哲學、美學的人文精神和思維智慧，完全被近一個世紀的中國美學窒息在喪失自身靈性的對外來的思維方式和學術話語的模仿過程之中。美學在享受西方的知識果實的同時，也遺忘掉對自我的懷疑與否定的原創沖動和反思熱忱。因此，當今的美學沉浸在對各式各樣的西方美學思潮的描述之中，滿足充當思想鸚鵡和知識看守的角色。即便是占據中心地位和一度代表學術主流的“實踐美學”，也難以逃脫對西方美學的模仿的窠臼。而且由于其自身所慣有的自戀情結所役使，迄今尚處于盛名之下其實難副的尷尬境地。鑒于中國美學的現實困境，生命美學開始了自己的思維行程。生命美學消解了以往美學對西方純粹理性思辨的方法論原則機械信奉的理論迷霧，不再滿足以形式邏輯或者辯證邏輯作為唯一性的思維工具，放棄固守著從抽象到具體、從演繹到歸納、從分析到綜合等等單向度的理論模式。生命美學選擇了以理性層面之下的人類精神的詩性活動作為自我思維的起點，依賴心靈的悟性沖動和直覺智慧作為更高形態的方法論和認識論，不再憑借單純的邏輯切割看待審美現象和探索審美經驗，而是眷注從生命的有機整體性來考察整個美學問題。因此，它不像以往美學那樣迷醉于解決具體的瑣屑的審美問題，而是力求從整個人類生命的文化結構來言說美學的根基性命題。
　　生命美學懸擱了以往美學所關注的何為美之第一性的命題，在它看來，這是對生命存在缺乏想象力的迂腐之見。更為重要的是，生命美學摒棄了機械的唯物論和唯心論的二元對立的思維劃分，也拒絕接納傳統哲學的主客兩分的理論信仰，而是從生命的感性活動與詩性活動的統一形式上發現美之存在的現象與本質，從而彌補了傳統美學割裂了理性與感性、邏輯與想象、工具與領悟的思維缺陷。筆者以為，這是生命美學的重要的思維變革和理論貢獻。
　　與上述運思相聯系，生命美學動搖了美與美感、審美對象與審美經驗、審美概念與審美體驗的長期對峙，它從生命的豐富存在性、無限發展性以及自身的否定性和超越性等層面，凸現了生命的超越性原則和主導價值，強調了生命存在對于整個世界的價值構成與終極意義，因此，生命所具有的統攝功能和價值尺度被從以往美學所遮蔽的精神叢林釋放出來，得以澄明、出場。于是，生命既作為精神存在的最高本體，又作為心靈思考的工具，同時也引申為精神反思的對象，這樣就合乎邏輯地將本體論、方法論和認識論達到了理論層面的和諧統一。生命美學在學理意義上，破除了以往美學對現實性的價值論的承諾，在它看來，美屬于生命的最高境界的精神性的詩意存在，它必然具有超越現實性的功利目的和價值要求。因為實踐美學的工具理性和價值判斷構成了心靈界對美的束縛，它疏離生命存在中最有意義的現象和結構，所以，它必然導致對美的思考的世俗化和詩性情懷的隔膜。和實踐美學對于現實性的關注的切入點不同，生命美學從生命形式所具有的文化意蘊來考察審美的意義與價值，它把審美的現實性基石確立在人類的文化活動背景之上，使自我的思考隱含了文化哲學的意義，也包容了歷史的動態色彩和藝術的厚重沉積。
　　生命美學憑借獨特的理論、歷史、現狀三者相結合的總體方法，注重意識形態的批評化，由此使整個的精神行程完成一個各環節密切聯系的精致圓圈，獲得思維的否定性和創新性。生命美學之所以在當今美學的原理建構上令學術同仁給予積極的評價，在很大程度上是和它的三者綜合的方法分不開的。
　　正是因為生命美學走在一條不重復他人的思維路徑之上，所以，它必然性地尋找到了全新的理論話語。
　　生命美學重新闡釋了“生命”這個核心范疇，賦予了它豐富的概念規定性，使其充盈了新的歷史語境下的新的精神內涵，從而具有刷新思維的意義與價值。應該說，生命美學改造了以往哲學對于生命的詮釋，將非理性的盲目的本能沖動的因素予以揚棄，否定了生命存在的某些無意識層面的結構對審美活動的影響，而接納了生命活動中具有詩性構成的要素，使審美活動的構成增添了主體的豐富性和深刻性。由此，化解了以往美學對于理性主義的機械承諾，恢復了生命在美學中的主導性地位。同時，“生命”這一概念，在生命美學里又被灌注了歷史主義的豐富含義。生命美學是在流動的社會史、精神史、文化史的辯證發展的過程里，動態地解釋了生命存在的發展和豐富，從而界定了它對審美經驗和藝術形式的作用與影響，廓清了它們之間的邏輯聯系。由此，生命美學以“生命”重新詮釋了“歷史”的含義，描述了生命運動對于歷史發展與演變的深刻影響，從而揭示它在審美活動與藝術活動中的決定性意義。
　　生命美學重新闡釋了生命存在過程中的“審美文化”，它從歷史哲學與文化哲學的雙重意義上理解文化活動與審美活動的內在聯系，從生命的符號化功能限定了“審美文化”的內涵與外延，因此，以深刻的人類學的視野探索了“文化”的功能與價值，也相應達到了揭開審美奧秘的目的。應該說，生命美學的這一理論話語活動，啟發了審美文化的研究，開拓了一條由追問自由表現、自由選擇的個體生命而澄明審美活動的精神通道。應該說，生命美學給當今的中國美學帶來了思維與話語的雙重變革，極大地推動了美學原理的研究。
　　生命美學還以一種平等對話的學術姿態，溝通和其他美學流派的理論交往，以一種包容的目光對待當今中國的美學探索。它承認理論的有限性，在客觀公允地看待其他美學理論的同時，也冷靜超脫地反思自己的存在。因此，生命美學具有當今學術界中極為難得的雅量和超然。這對于建立一個良好的學術環境、理論氛圍是極其有益的。總之，生命美學以其富有生命活力的理論建樹，極大地活躍了二十世紀的中國美學研究，在世紀之交的歷史門檻，它必將以勃勃的生機不斷地自我完善與自我發展，從而繼續開啟理論思考的新的生命空間。
　　
　　
　　
學術月刊滬3～12B7美學潘知常/封孝倫/劉成紀/顏翔林20012001潘知常，南京大學中文系教授　　封孝倫，貴州省教委副主任、教授　　劉成紀，鄭州大學文化與傳播學院副教授　　顏翔林，復旦大學哲學系博士后、副教授 作者：學術月刊滬3～12B7美學潘知常/封孝倫/劉成紀/顏翔林20012001

網載 2013-09-10 21:20:35

驗證：