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　　中國素有“禮義之邦”的隆譽，自周公“制禮作樂”肇始，經孔子提倡“克己復禮”、“依仁游藝”，經孟子宣揚“仁義禮智”、“與民同樂”，經荀子召喚“制禮限惡”、“作樂而教”，到《樂記》的全面、系統的總結，禮樂思想一直是傳統文化的主流質素。從這個角度說，先秦時代是一個禮樂的經典時代。在先秦這個禮樂時代的文化場內，論述周公、孔子、荀子、《樂記》禮樂思想的相對較多，惟有對孟子的禮樂思想卻少有問津。本文擬結合先秦禮樂時代的文化語境，對孟子的禮樂思想及其美學意義進行初步探究。
　　一、孟子述禮：以禮釋仁。在孟子看來，禮是人禽分際的規范性標志，從而使“禮”有了人性這個終極性的價值本源。孟子云：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《滕文公上》）孟子強調的“教”，指的是禮樂文化，教的內容是人倫關系。從生物學的角度看，“人之所以異于禽獸者幾希”（《離婁下》），但從社會學的角度看，正是這種“幾希”的差異，才得以使人與動物區別開來。正是由于人之“近于禽獸”，人與禽獸只有“幾希之異”，為使人擺脫自然性、動物性與自在性的拘束，孟子云：“圣人有憂之，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。’”（《滕文公上》）父子、君臣、夫婦、長幼以及朋友這五種人倫關系的確立與教化，恰恰正是人與動物相區別的基點，說明人已擺脫了動物的自在性與生物性，于是“禮”便有了人性的本能與自覺，或者說，“循禮”是人之所以為人的本性。
　　除了“人性”這個原點之外，孟子還進一步將“禮”內化為一種心理感受，進而升華為一種道德的自覺意識。孟子認為，人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規范背后的心理差別。孟子云：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）當然，單純的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心還只是人與動物的差別之一，還不是本源性的，因為動物也有愛幼、親子、同類相助等自然本性。孟子云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）這樣，能否將惻隱之類的心理感受常存于心，并發自內心去實行，才是“人所以異于離獸”的根源，也是精英與庶眾的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用這些條條框框來限制自己，而是為了把自己從動物界的限制中解放出來，或者說，通過“禮”而獲得解放。
　　在將“禮”內化為人的一種情感心理之后，孟子還賦之以形而上學的先驗性。孟子云：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑下》）在孟子看來，人是先驗地具有“仁、義、禮、智”這種內在的道德品質。孟子還說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這不僅說明了禮的內涵是“辭讓之心”與“恭敬之心”，也說明了禮不是外在的“節文”，而是內在固有的一種心理感受，它是超感性的先驗本體與感性心理的統一。李澤厚認為：“普遍的道德理性不離開感性的先驗本性而又超越于感性，它既是先驗本體同時又是經驗現象。”[1]可以說這是對孟子之禮的先驗性的精確概括。
　　在“仁義禮智”四端之中，孟子重“仁義”而輕“禮智”。王夫之曾說“《孟子》七篇不言禮”，章太炎也說：“孟子通古今，長于詩書，而于禮甚疏。他講王政，講來講去，只有‘五畝之宅……勿奪其時’等話，簡陋不堪。”[2]孟子當然并非“不言禮”，但“禮”在《孟子》中僅出現68次，少于《論語》的75次。若考慮到《孟子》一書字數近三倍于《論語》，就不難看出，孟子對“禮”遠不如孔子重視。孟子之言“禮”，除道德規范意義上的“禮”外，都是指具體的禮制和人際交往的禮節，很少涉及社會政治制度意義上的“禮”。之所以如此，有其現實的歷史背景，“氏族制度在戰國時期已徹底破壞，‘禮’完全等同于‘儀’而失其重要性，所以孟子已經不必要像孔子那樣以‘仁’來解釋‘禮’和維護‘禮’而是直截了當地提出了‘仁政’說。”[1]另外，孟子“于禮甚疏”還有一個原因就是“義”相對于“禮”的地位在思想觀念上的提升。郭店楚簡中論“仁”多，述“禮”少，這是孔子之后儒學發展的一個趨向，至少這一趨向在孟子這里表現得尤為明顯。《論語》中“義”僅有24處，而《孟子》卻多達108處。在孟子看來，“義”是從“禮”中分化出來的，是道德上的理性規范。孟子不僅將“義”內化，而且極力提升了“義”的地位，將“義”與“仁”并稱聯用。《論語》中沒有“仁義”、“禮義”字樣，而《孟子》中“仁義”一詞出現25次，是“禮義”一詞的5倍，“仁”、“義”聯用的次數也遠遠多于“禮”、“義”和“仁”、“禮”聯用。對孟子來說，“仁”與“義”顯然高于“禮”與“智”。正如孟子所說的，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”。（《離婁上》）還說：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”。（《盡心上》）不難看出，在孟子那里，“禮”的外在規范作用完全為“義”所取代并隨著“義”的內在化而使這種規范成為“內省的自律”，“禮”也因之喪失對道德情感的約制、塑造功能而在道德修養上僅成為“仁義”之“節文”，在一般社會行為中蛻變為具體的禮制與禮節。
　　假如說孔子是“以仁釋禮”、“克己復禮”，“禮”是“仁”的旨歸的話，那么孟子卻是“以禮釋仁”、重“仁義”輕“禮智”，“仁”是“禮”的旨歸。這是西周以來“禮”觀念的重大推移與變遷，孔子的“仁”、“禮”學說發展到孟子這里已演變為主要是“仁義”學說，“禮”在孟子思想體系中已不占重要地位。
　　二、孟子論樂：樂與民通。孟子雖不以樂論見長，但論“樂”的言論亦復不少，體現著他“與民同樂”、“樂與民通”的禮樂思想。這點可從《孟子·梁惠王》中透出：一是肯定“今之樂猶古之樂也”；二是指出“獨樂樂”不如“與人樂樂”、“與少樂樂”不如“與眾樂樂”；三是用百姓對待“王鼓樂”與“王田獵”的兩種截然不同的態度來“為王語樂”，得出“此無他，與民同樂也！今王與百姓同樂，則王矣”的結論。《孟子·梁惠王》體現了孟子“與民同樂”的思想，也是其民本思想的集中體現，更彰顯了孟子“與百姓同樂，則王矣”的政治理念，即如何用樂舞溝通王與民的關系以收買人心。孟子還說：“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）從這些論述之中，至少可以透出孟子的“樂”有兩層含義：一是與“今之樂”、“古之樂”相對應的“樂”（音樂），二是與“樂以天下”、“憂以天下”相對應的“樂”（快樂與愉悅）。不管是從何種意義來說，“樂”都是“王天下”的手段與媒介。
　　因此，孟子十分重視禮樂文化的社會教化功能及對道德情感的陶冶塑造功能，并與他的“性善”論和“仁政”說聯系起來了作了比較深刻的闡述。孟子云：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。樂則生矣，生則惡可已矣。惡乎已，則不知足之蹈之手之舞之。”（《離婁上》）在孟子看來，“樂”的實質就是“樂仁樂義”，或曰以“由仁義行”為樂，“樂”是為“仁義”服務的，而“仁義”又是為“王政”服務的。除了特別注重“樂”與仁義道德的關系外，孟子既重視“德教”與“美育”，也重視“樂教”。孟子曾說：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《盡心上》）當然，孟子所謂的“仁聲”，按趙歧注云：“仁聲，樂聲雅頌也”，可見孟子所說的“仁聲”就是以“仁義”為本的音樂。“仁聲”之所以“感人心深”，正是因為它是“仁義”道德情感的真實表現。以“仁聲”為教謂之“善教”，它以真情感人，故而能使人相親相愛，并從而“得民心”。孟子為強調“仁聲之入人也深”的教化作用，甚至把“善教”置于“善政”也即他所提倡的“仁政”之上。這種從社會政治教化高度明確強調“仁聲”、“善教”高于“善政”的觀點，是儒家美育思想前所未有的，也是先秦禮樂思想的一次突破。
　　另外，從審美價值的角度看，孟子以“善變察今”的姿態將先秦的禮樂思想推上了一個新的高度。他不僅指出“今之樂猶古之樂”，而且還認為“世俗之樂”同于“先王之樂”。宋代張九成在《孟子拾遺》中說“孟子謂‘今之樂猶古之樂’，則與孔子‘放鄭聲’之意相反矣”。孟子規避孔子的“從周”之說與“復古之議”，將“樂”的價值尺度由“從周”、“法先王”轉移到“與民同樂”、“得民心”、“順民心”上來。在他看來，只要能“與民同樂”，“今之樂”、“世俗之樂”與“古之樂”、“先王之樂”可以具有同等的價值，即同樣可以“得民心”。當然，“與民同樂”強調的是“樂”的審美愉悅功能以及這種愉悅的社會共享性，而“入人深也”的“仁聲”強調的卻是以情感人的道德教化功能，但殊途同歸、異曲同工，二者的政治目的都是一樣的，那就是行“仁政”而“王天下”。
　　三、孟子禮樂思想的美學意義。在孟子看來，禮是人的一種文化本性，樂是一種教化手段是“得民心”的媒與“王天下”的術。從本質上說，禮的核心是“仁義”，“樂”的核心是“與民通”的“仁聲”。但無論如何，禮樂都是為施“仁義”與行“仁政”而構設的，所以，禮樂的根本在于實現人與自然、人與他人、人與親者、人與身心以及人與社會之間的和諧。既然“仁義”是內在的，根源于人的本性，是人的一種自然感情，那它理所當然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關系的準則。“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），從構建完美社會關系與和諧社會的角度講，這種和諧的倫理美顯得尤其重要。
　　在孟子看來，和諧的倫理美的最高境界是人格美。對人格美的高揚源于孟子對“仁、義、禮、智”的重視。他認為，人生來就有善心，這種善心就是“仁、義、禮、智”等道德觀念的萌芽，它們是人心固有的東西，是以人的本性為根據的。然而孟子并不認為人生來就可以有完美的道德。善心只是完美的道德的萌芽。一個人要具有完美的道德，還必須通過道德的修養，如依禮游樂、守禮正樂等，才能發揮固有的善性。孟子云：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《盡心下》）這段話把人的道德修養分為“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”六個等級，每個等級雖各有其質的規定性，但依附“禮”、“樂”的“合和”卻是必不可少的途徑。孟子認為，一個人的道德修養達到了“圣人”這個等級，其人格美就能對社會風尚產生極其深遠的影響。“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑者廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興起也。”（《盡心下》）強調人格美的化育天下，強調人格美可以影響社會風尚，這是也許是孟子禮樂思想最為重要的美學意義。
　　孟子認為，人生下來就有審美的欲求和能力，明確提出了美感的共同性命題，他的“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”、“目之于色有同美”的論斷，進一步豐富了美學范疇。孟子云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色焉，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）這段話有兩層意思：一層意識是說，人有共同的感覺器官，所以人有共同的美感；第二層意識是說，人的心也是相同的，所以人對理義必定有相同的愛好。[3]人的美感確有共同性，相同的生理器官與對理義或禮樂的相同愛好，構成了這種共同美感的基礎。但是，人的美感不僅有共同性，而且有差異性，如時代差異、民族差異、階級差異與個體差異等。這是孟子的局限。
　　此外，孟子的禮樂思想還有著濃郁的政治意識形態性，這種功利化的禮樂觀雖承于孔子卻又是對孔子禮樂觀的補充與超越，從一定角度上說，是開了“文以載道”論的先聲，也開了“修身齊家治國平天下”之儒教之先河。還有，孟子肯定“今之樂”與“世俗之樂”，那種去古今壁壘、去雅俗高下的卓見不能不說開啟了“民間狂歡”與“大眾狂歡”的契機。他肯定禮樂的當下性與世俗性，已隱含了審美世俗化的發端。
長沙理工大學學報：社科版23～34B7美學張邦衛20072007
禮樂文化，是中國文化和中國美學中的一個重要而又尚未得到認真研究的問題。下面五篇文章，有總的論述，有個案分析，從不同的方面提出了對這一問題的看法。希望對這一問題的研究有所推進。
作者：長沙理工大學學報：社科版23～34B7美學張邦衛20072007

網載 2013-09-10 21:20:45

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