論林語堂幽默思想的批判功能

簡體傳統

    林語堂的名字是與幽默聯系在一起的。無論是憑其將“幽默”引入中國文化的開創之功，還是創辦《論語》、《人間世》、《宇宙風》等雜志宣揚幽默的推廣之力，他都應該被中國二十世紀文學史寫上重重的一筆，林語堂的自傳中對此有不無得意的表白：“ 我發明了‘幽默’這個詞兒，因此之故，別人都對我以‘幽默大師’相稱。而這個稱呼也就一直沿用下來。但并不是因為我是第一流的幽默家，而是，在我們這個假道學充斥而幽默則極為缺乏的國度里，我是第一個招呼大家注意幽默的重要的人罷了。”[1](P. 295)在這里他對自己的身份有雙重定位，一是提倡幽默文化的思想者，二是制造幽默的文學家(幽默家)，林語堂顯然更看重前者。對林語堂而言，將幽默文化引入中國來改變被“道學”所禁錮的，萎縮、干枯、狹隘的國民性是他提倡幽默的最高、最終的目標。
    這就首先要對林語堂心目中的幽默作一番辨析。在林語堂看來，幽默是一種西方的文化觀念，盡管后來他又引經據典證明幽默乃中國古已有之的一種人生態度，那也不過是沿襲五四新文化后期向傳統中去尋找革新思想資源的套路，骨子里他還是認定“幽默” 是西洋的特產，中國雖有相近的“滑稽”“諷刺”等美學范疇，但畢竟是有區別的。他甚至別出心裁地通過兩位周先生(周樹人與周作人)來說明中國諷刺與西洋幽默似是而非的關系：“若是以魯迅來說些笑話，那是中國本有的慣例，若是以堂堂北大教授周先生來替社會開點雅致的玩笑，那才合于西洋‘幽默’的身格(幽默不是怎樣卑鄙的，說它也不是丟臉的事)。若是做細膩可愛罵人有步驟的只是‘○然’、‘○生’，那是無可無不可的，若是一位周作人先生不屑說些不相干的話來占《晨報副刊》的篇幅，我才承認新文學受過了西方化……”[2](P.7)顯然在1924年的林語堂看來周作人的文章是最具西方幽默潛質的，而魯迅式的辛辣諷刺是中國傳統式的，他將幽默與“西方化”直接掛上了鉤。這一根深蒂固的觀念在十年以后表達得更加清楚：“提倡西洋文化，我是贊成的。但是西洋文化極復雜，方面極多，‘五四’的新文化運動，有點籠統，我們應該隨性所近分工合作去介紹提倡吧。幽默是西方文化之一部，西洋近代散文之技巧，亦系西洋文學之一部，文學之外，尚有哲學、經濟、社會，我沒有辦法，你們去提倡吧。現代文化生活是極豐富的。倘使我提倡幽默，提倡小品，而竟出意外，提倡有效，又竟出意外，在中國哼哼唧唧派及杭喲杭喲派之文學外，又加一幽默派、小品派，而間接增加中國文學內容體裁或格調上之豐富，甚至增加中國人心靈生活上之豐富，使接近西方文化，雖然自身不免詫異，如洋博士被人認為西洋文學專家一樣，也可聽天由命吧。”[3]( P.75)如果說20年代林語堂提倡幽默思想尚有隨意、即興之處，十年后他對自己的工作在文化轉型的版圖中的位置有了明確的安排，用西方文化{J3P201.jpg}幽默{J3P201.jpg}小品文 {J3P201.jpg}國民性這一流程可以清楚地讀出林語堂提倡幽默文化的真正用意，在這條可逆的流程中，幽默是一個中介，它是林語堂從西方文化中萃取出來用于療救病弱國民性格的“藥”，以期實現“歐化的中國和歐化的中國人”這一社會變革目的。語絲時期的林語堂將中國問題歸結為昏憒，卑怯，頹喪，傲惰的民族心理的外化，看到了精神復興之必要，而且取“爽爽快快講歐化”為唯一途徑，因此從西方取來“幽默”作靈藥，而“ 提倡”的結果是“轟的一聲天下無不幽默”，似乎證明了這種方法的可行，于是難免有 “敝帚自珍”的自信。但林語堂并不認為幽默可以解決中國國民性改造的所有問題，更不能解決中國的所有問題，故有“隨性所近分工合作”之說，在這一點上他的態度是極為“幽默”的。
    這樣另一個問題出現了，既然幽默是西方文化的一部分，而西方文化又復雜多樣，“ 幽默”即使在西方世界也有諸多解釋。那么林語堂的幽默究竟指什么?幽默的近代意義是在17世紀后期的英國首次得到確認，在此之前它往往是指精神的屬性或脾性。《簡明牛津詞典》(這是林語堂極為推崇的一本詞典)為幽默所下的定義是：“戲謔、戲劇性” ，并且認為“比起才智來，少了些識見，多了些同情。”從英國發源的幽默被法國的伏爾泰解釋為“平淡自然”，被德國作家布倫戴爾說成是“無邪的惡作劇意識”等等。當然這些說法還是有掛一漏萬之嫌，對幽默的研究一直是哲學家、文學家、心理學家、人類學家感興趣的。而林語堂關于幽默的定義在不同的時期有不同的側重點，如果沿著上文所說的引進幽默的最終目標是改造國民性的思路，就會發現他在不同時期的“幽默” 都是針對所面臨的社會問題而從人性的角度提出的救治方案。“語絲”時期，幽默是“ 真實的，寬容的，同情的人生觀”，[4](P.11)重點在于“真實”，真實在這里有兩層含義，一是以科學的認知態度來對待外部世界，二是要真心誠意地表達自己的內心世界。前一個真實是不使自己為假象所迷惑，后一個真實是自己不以假象迷惑人，其目的是對統治中國人數千年的被視為天經地義的禮教進行價值重估，并基于個人的真情實感來批判“三千條的曲禮，十三部的經書，及全營的板面孔皇帝忠臣，板面孔嚴父孝子，板面孔賢師弟子一大堆人的袒護，維護，掩護禮教”[5](P.11)的假冒人生觀，當時林語堂是站在新文化陣營“激進派”的立場上來掃蕩傳統文化的余孽的。至于“寬容的、同情的”這兩個頗具英國“紳士風度”的定語，是對于人性建設更高標準的期待，或許林語堂已經預見到十年后“幽默”所面臨的種種責難。“論語”時期的幽默思想可以《論幽默》一文為代表，他說“幽默本是人生之一部分，所以一國的文化，到了相當程度，必有幽默的文學出現。人之智慧已啟，對付各種問題之外，尚有余力，從容出之，遂有幽默——或者一但聰明起來，對人之智慧本身發生疑惑，處處發見人類的愚笨，矛盾，偏執，自大，幽默也跟著出現。……超脫而同時加入悲天憫人之念，就是西洋之所謂幽默。”[6](P.59-61)超脫在這里是指對當下人生境遇的超越和脫離，與現實人生保持距離而作形而上的反思。悲憫是指這種反思最終落到了人或人類自身的缺陷上。林語堂認為人類是大自然殘缺的兒女，人類的不完善即是自身的不完善。如果說超脫讓人能夠從自身境遇中解脫出來從而更深入的看清事實的真相并對它進行評判，那么悲憫就防止了這種評判變成純粹理性的解剖，讓它在自身經驗層面展開，這大概就是英國式的幽默， “比起才智來，少了些識見，多了些同情”，或者如魯迅引用的日本式的“有情滑稽” 。這個階段林語堂特別提出了幽默心理是有情感因素參與的，它因為將對現實的不滿提升到對宇宙人生無法避免的缺憾的包容，故在態度上不取憤激而趨向于溫和。這時林語堂的幽默已經成為一種文學實踐，關于幽默的論戰相對集中在文學風格上，他以筆調輕快、清新自然的幽默小品文對應言不由衷的載道文學，朝三暮四的跟風文學，矯揉造作的普羅文學末流，以明理近情的人生態度挑戰頑固狹隘專斷的新舊方巾氣道學家，提倡西方文化中心靈健全、活潑自然的人生觀。到1937年的《生活的藝術》中，林語堂將“ 幽默”的作用提升到促進整個人類文化進步的高度來理解：“我認為這就是幽默的化學作用：改變我們思想的特質。這作用直透到文化的根底，并且替未來的人類，對于合理時代的來臨，開辟另一條道路。在人道方面我覺得沒有再比合理時代更合崇高的理想。因為一個新人種的興起，一個浸染著豐富的合理精神，豐富的健全常識，簡樸的思想，寬和的性情，及有教養眼光的人種的興起，終究是唯一的重要事情。人類的理想世界不會是一個合理的世界，在任何意義上說來，也不是一個十全十美的世界，而是一個缺陷會隨時被看出，紛爭也會合理地被解決的世界。對于人類，正是我們所希冀的最好的東西，也是我們能夠合理冀望它實現的最崇高的夢想。這似乎是包含著幾樣東西：思想的簡樸性，哲學的輕逸性，和微妙的常識，才能使這種合理的文化創造成功。而微妙的常識，哲學的輕逸性和思想的簡樸性，恰巧也正是幽默的特征，而且非幽默不能產生。” [7](P.83)由此可見“幽默”被林語堂視為孕育人類理想社會的溫床，是通往自然人性的途徑。而他對“思想的簡樸性，哲學的輕逸性，和微妙的常識”的推崇針對的是當時籠罩全球的法西斯陰影。林語堂認為法西斯是長期以來物質主義對人性摧殘的結果，無限膨脹的物欲、機械的思維方式、對權利的追逐等等使人類迷失了本性，失去了體會幸福的能力，幽默文化所提倡的簡樸自然的生活恰是對現代工業社會精神弊端的一種反撥。
    因此林語堂的“幽默”可以看成是一把“雙刃劍”，一邊鋒芒直逼中國文化中的禮教傳統，另一邊又刺向現代工業社會的物質主義，雙重批判的目的都是建設健全、自然的人性，他的“幽默”自始至終未脫離他所生活的社會環境并且始終站在現實的對立面，表達一個知識分子對現實政治的關注。在他的設想中，幽默不只是一種文學風格，甚至也不只是一種社會批判的工具，而是他追求完美人格的途徑，是理想社會在人性層面上的呈現。當現實與這種理想產生沖突時，幽默就成為一種對現實的批判，甚至可以說林語堂對“幽默”的批判性也有提倡。關于林語堂倡言幽默的現實意義，魯迅、郁達夫都從社會批判的層面給予了肯定。《人間世》第一期上周作人標榜閑適的“五十自壽詩” 堪稱是林語堂式幽默情調的注解，其中有“半是儒家半釋家，光頭更不著袈裟。中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇；徒羨低頭咬大蔥，未妨拍桌拾芝麻。談狐說鬼尋常事，祗欠工夫吃講茶”等語，引起了左翼文人的不滿，而魯迅認為在這些詩作中有“寄沉痛于幽閑”的意味，并非真正是講茶讀經的超逸，評價林語堂發表在《申報·自由談》上的《周作人讀詩法》說：“雖引據仍不離乎小品，但去‘幽默’或‘閑適’之道遠矣。” [8](P.413)又看出林語堂高出論語派諸人處在有憤憤不平之氣。他雖然一再申明中國無幽默，但對幽默在社會批判中的作用還是寄予了希望的。因為魯迅有過在古槐樹下讀佛經拓碑刻抄嵇康的經歷，故此對“幽閑”的理解比某些左翼青年作家更為深刻，為周作人“自壽詩”正名即是為林語堂式的幽默正名，魯迅認為在他們的幽默中寄予了對現實的不滿，也是一種批判現實的力量。在魯迅、林語堂等深具“五四”情結的知識分子心目中，啟蒙是他們無可推卸的歷史使命，他們對幽默的理解是與改造國民性的歷史話語聯系在一起的。林語堂的固執之處在于當“救亡壓倒啟蒙”成為思想界主流，民眾由被啟蒙對象成為救亡的主力軍后，他依然堅守啟蒙立場，將純然個人主義的自由、獨立、平等作為文化啟蒙的最終追求，把來自西方文化傳統的幽默思想作為改造中國國民性的利器，重建中國現代文化必不可少的因子。于是林語堂的“幽默”始終是包裹在溫和笑容里的一根刺，扎向令人壓抑、氣息奄奄的現實。在談及幽默的性質時，林語堂對幽默獨特的社會批判功能深信不疑：“我們應該提倡，在高談學理的書中或是大主筆的社論中，不妨夾些不關緊要的玩意兒的話，以免生活太干燥無聊。這句話懂的人(識者)一讀便懂，不懂的人打一百下手心也還是不知其所言為何物。所以從前陳獨秀大肆其銳利之筆鋒痛詆幾位老先生們，從一方面看起來，我也以為是他欠‘幽默’(impotence of humour)。我們只須笑，何必焦急?”[9](P.7)在林語堂眼里，幽默一笑勝過劍拔弩張的 “痛詆”，這個評價顯然是高度肯定了幽默在抨擊舊文化中的作用。
    那么，幽默的批判力量從何而來呢?林語堂將它歸結為“笑”。這與《笑——論滑稽的意義》中柏格森對笑的功能的界定有相似之處，認為笑是一種制裁的手段。柏格森說生命的本質是輕盈靈動，豐富活潑的，當生命遵循著自然規律運行時，猶如流淌的山澗，永不停止，巖石、樹林、草叢都不能阻止它自由自在的運動狀態，在它看似簡單的行進過程中蘊涵了難以窮盡的變化。而代替了自然規律的人為法規，則是一個現成的框子，這個框子不向人的靈活性學習，卻強迫人接受它的僵硬性，人一旦鉆進了這個框子，框子并不隨之變得復雜或富有彈性以適應人性，而是人的一部分活力因此變得僵硬，處于沉睡狀態。“性格、精神甚至身體的任何僵硬都是社會所需要提防的，因為這可能表示有一部分活力在沉睡，有一部分活力孤立起來了，有一種與社會運行的共同中心相脫離的趨勢，也就是一種離心的傾向。然而在這種情況下，社會不能對它進行物質的制裁，因為社會并沒有在物質方面受到損害。社會只是面臨著使它產生不安的什么東西，而這也不過是一種征候而已，說是威脅都還勉強，至多只能算得上是一種姿態罷了。因此社會只能用一種姿態來對付它。笑就應該是這樣一種東西，就應該是一種社會姿態。笑通過他所引起的畏懼心理，來制裁離心的行為，使那些有孤立和沉睡之虞的次要活動非常清醒，保持互相的接觸，同時使一切可能在社會機體表面刻板僵化的東西恢復靈活。” [10](P.12)笑就是對身體、精神、性格僵硬部分的激活以實現對人為規則的突破，這與林語堂改造國民性的思路是高度契合的。他認為傳統禮教的束縛是造成中國人性格弱點的根本原因，而重塑國民性、恢復人性的自然與自由，首先要撕裂那些捆綁著國人思想意識的認為的規則，就像十九世紀浪漫潮流沖決中世紀的清規戒律而樹立了西方人活潑自然的人生觀一樣。當人的心靈擺脫外在的各種束縛將自然的人性推為最高行為準則時，人就能洞見那些掩蓋在道貌岸然下的虛偽、迂腐、自負，違背正常理性、公平準則的荒謬、自私，于是這個真實的人笑了，這笑是對那些不自然、非人性的惡習的嘲弄，同時也是將真實自然的人性呈現在世人面前。當然林語堂理解的“自然的人性”是一種建立在良知基礎上的健全的本性，而非生物學意義上的本能。這樣作為一種社會姿態的“ 笑”就成為林語堂用來批判傳統禮教的利器，目的是提醒國人對那些違背人性常理的行為的警惕，是被壓抑的自然人性的釋放，這與提倡個性解放、人格獨立的思想啟蒙運動的方向是一致的，于是“笑”以它獨特的聲音加入了啟蒙話語，發揮著自身的作用和意義。這樣的“笑”是從西方文化中采擷來的全新的哲學思想，脫離了中國傳統美學中的滑稽等舊有的概念范疇。
    已然理清了“笑”與中國近現代啟蒙運動的關系，“幽默”作為一種“笑”，它在那場以摧毀封建禮教為目的的新文化運動中的意義也就不言而喻了，同樣，圍繞林語堂的 “幽默”而產生的諸多論爭也可以得到新的解釋。當把“笑”與改造國民性聯系起來考察時，就發現林語堂從思想啟蒙的角度出發更注重精神活動的內在性、獨立性，即個體的精神狀態的改變不能借助于外力的壓制，只能通過個人自身的自覺認同來完成。柏格森因“身體、精神和性格的僵化”并不直接對社會物質生活造成傷害，而把笑的批判功能限定在非物質領域，對林語堂而言，就是將國民性改造作為思想文化事件而不是社會政治事件，它不能用政治斗爭的手段——以一種政治力量摧毀另一種政治力量的方式來實現預期目標。他對陳獨秀的“痛詆”不以為然的原因之一在于焦急的、畢其功于一役是政治斗爭的心態而不是以改造國民性為目的的啟蒙運動的途徑。因此在林語堂對幽默的解釋中，自始至終扣住“心靈”這一關鍵詞，將幽默維持在“心靈的笑”的高度，他小心地把幽默與“滑稽”、“諷刺”加以區分：“在狹義上，幽默是與郁剔，譏諷，揶揄區別的。這三四種風調，都含有笑的成分。不過笑也有苦笑、狂笑、淡笑、傻笑各種的不同，又笑之立意態度，也各有不同，有的是酸辣，有的是和緩，有的是鄙薄，有的是同情，有的是片言解頤，有的是基于整個人生觀，有思想的寄托。最上乘的幽默，自然是表示‘心靈的光輝與智慧的豐富’，如麥烈斯氏(即梅瑞狄斯)所說，是屬于‘會心微笑’一類的。各種風調之中，幽默最富于情感，但是幽默與其他風調同使人一笑，這笑的性質及幽默之技術是值得討論的。”[11](P.62)幽默的笑之性質和技術在于它不以聲音的洪亮吸引人，而是因表現出思想的深邃而使人有所觸動，引發他思索，贏得他認同。這樣的笑已不僅僅來源于“看見生活上之某種失態而于己身無損，神經上得一種快感”[12](P.63)，而是在對人生獨特深刻的見解、真誠坦率的表達中傳遞出來的心靈的自由歡快，它思想的底子還是個性主義中的個體精神自由和獨立。林語堂認為“幽默” 一詞兼備音譯意譯之妙：“凡善于幽默的人，其諧趣必愈幽隱，而善于鑒賞幽默的人，其欣賞尤在于內心靜默的理會，大有不可與外人道之滋味，與粗鄙顯露的笑話不同。幽默愈幽愈默而愈妙。故譯為幽默，以意義言，勉強似乎說得過去。”[13](P.9)他將幽和默分開解釋，“幽”指幽默話語中所蘊涵的諧趣，乃是屬于哲學層面的思想流云，默指接受者對此諧趣的體會是伴隨著理性思考的心理活動，是一場發生在“靈魂深處的革命”，可見林語堂強調的是“幽默”在精神層面的意義和不流于膚淺、庸俗的高雅品位。因此他一方面抨擊道學家的“方巾氣”，另一方面也提防幽默淪為玩世不恭者的小聰明和猥褻者的低級趣味，他的不滿于《論語》由“幽默”而降格為“滑稽笑話”的原因也在于此。笑是對僵化的身體和精神的批判，但林語堂對幽默寄予了更多的希望，即在幽默引起接受者會心微笑的同時使他對真實自然的人性有深刻的認同，能夠看穿人性的虛偽做作，也能容忍人生與生俱來的缺陷，從而建立與封建禮教相對立的“真實、寬容、同情”的人生觀，基于這樣的文化理想，林語堂提倡幽默的目的不僅是對舊道德、舊文化的破壞，更著眼于對新的人性的培植。幽默與滑稽、諷刺的區別正如弗洛依德所言：“幽默的快樂永遠也不會像在喜劇或玩笑中達到那樣強烈的快樂，它永遠也不會在發自心底的笑聲中得到發泄。同樣確實的是，在產生幽默態度時，超我實際上與現實斷絕了關系，轉而服務于幻想。但是(并不確切地知道為什么)，我們把這種并不強烈的快樂看作具有很高價值的性質：我們感到它特別能使人得到解脫和提高。”[14](P.221)幽默的這種連弗洛依德也無法解釋的對個體精神的“解脫和提高”恰恰是林語堂選中的改造國民性的精神療法。由此可見林語堂的幽默中起碼存在這樣兩種性質，一是對現實人生的批判，這源于笑的社會功能；二是使個體精神世界獨立于現實人生的矛盾痛苦，使之在精神的伊甸園內自由舒展，情趣盎然。若僅僅出于破壞舊文化的目的，那么批判的力量顯然更重要，林語堂在二十世紀三十年代的幽默小品受到魯迅等人一定程度的肯定也在于其中所包含的批判性，在魯迅的文章中，以嬉笑為怒罵的技巧大大高于林語堂。但正如林語堂對諷刺與幽默的謹慎區分一樣，魯迅對林語堂幽默的兩面性也是目光如炬，他看到了幽默的批判性和閑適性在專制時代的不兼容，而斷言幽默小品的批判性將被閑適性消解的結局：“我不愛‘幽默’，并且以為這是只有愛開圓桌會議的國民才鬧得出來的玩意兒，在中國，卻連意譯也辦不到。我們有唐伯虎，有徐文長；還有最著名的金圣嘆，‘殺頭，至痛也，而圣嘆以無意得之，大奇!’雖然不知這是真話，是笑話；是事實，還是謠言。但總之：一來，是聲明了圣嘆并非反抗的叛徒；二來，是將屠戶的兇殘，使大家化為一笑，收場大吉。我們只有這樣的東西，和‘幽默’是并沒有什么瓜葛的。”[15](P.474)魯迅與林語堂一樣將幽默認做是西方文化的“特產”，幽默文化生長的環境不是無視民主，踐踏人權的專制主義和殖民主義，而是“圓桌會議”所代表的憲政社會。魯迅站在改革中國社會政治的立場，以對中國歷史和現狀的深刻理解排除了在當時中國提倡幽默的可行性，這是他的清醒。而林語堂循著重建中國現代文化的思路，出于破壞和建設并重的目的，對幽默的雙重性質取“魚和熊掌”皆我所欲的態度，是懷抱啟蒙理想的書生的一點癡心。從魯迅的觀點中可做這樣的推斷：沒有“圓桌會議 ”便沒有幽默，并且沒有其他的許多東西，他要提醒人們保持對現有社會這種缺失的痛恨和毀壞這殘缺社會的勇氣；而林語堂恰恰是出于對“圓桌會議”的仰慕而提倡幽默，他的邏輯是有了幽默就可能產生中國的“圓桌會議”，他要在沒有幽默的中國文化中生產出幽默猶如在沒有民主傳統的中國政治中生產出“圓桌會議”來，他所喚起的是國人對新的文化想象，盡管它在當時看來難免“空中樓閣”的味道。
    但是批判性和閑適性并不像兩種化學制劑，可以按一定的比例配制出一種標準的“幽默”，對幽默的理解更是見仁見智。盡管幽默被指責為“不趕熱場孤似鶴，自甘涼血懶如蛇。選將笑話供人笑，怕惹麻煩愛肉麻。”[16]林語堂的態度在胡風筆下也是游移不定的：“林氏的‘個性’或‘自我’，是作為浸透這個現實社會的限制的力量呢，還是作為自己沉醉自己滿足的主體?他的‘幽默’，是‘淚中的笑’呢，還是……已由對社會的否定走到對人生的否定，因而客觀上也就是對于這個社會的肯定呢?”[17](P.259) 但在林語堂的幽默標準中，批判和閑適并不是一組對立的概念，甚至可以說二者在本質上是相通的，他以“說真話”來統攝它們。林語堂對“閑適”的理解不是對現實社會矛盾的回避而是重在精神生活的自由。林語堂把中國政治的弊病歸結為文章昌明而思想衰落，意謂用花言巧語來遮蔽真正的政治目的，知識精英的社會使命使他不愿接受蒙騙，也不肯與現實政治同流合污，他要用自己獨立的思考和見解來揭穿騙局，還世人一個真相，“說真話”就是表達自己對事實的理解，成為現實政治的批評者而不是人云亦云或助紂為虐。“我之成為一個超然獨立的批評家，是從我給英文刊物Little Critic寫稿開始。我既不是個國民黨黨員，那時我又不擁護蔣先生，有時寫的批評文字苛酷無情。小心謹慎的批評家為討人人高興而所不敢言者，我卻敢寫。同時，我創出一種風格，這種風格的秘訣就是把讀者引為知己，向他說真心話，就猶如對老朋友暢所欲言毫不避諱一樣。所有我寫的書都有這個特點，自有其魔力。這種風格能使讀者跟自己接近。如果時機需要，我有直言無隱的習慣。”[18](P.303)直言無隱固然快意，然漫長的專制傳統所形成的知識分子對政治權利的人格依附扼殺了說真話所需要的個體精神自由，使人失去了獨立思考的能力，在這樣的前提下，林語堂將“說真話”和閑適聯系在了一起。林語堂對“閑”字的解釋表面看是指空余的時間，在為衣食奔波之外能自己支配的自由的時間，如“有閑階級”，但真正的含義卻是自由的心靈，是指沒有功名利祿羈絆的自由的精神空間，在這樣的空間里人不再聽命于外在于己的律令，而是服從自己內心的呼喚，展現完全真實的“自我”。因此林語堂的“閑”并不產生于以經濟情況來劃分的某些特定階層，而是只關乎精神自由的概念。如果有這樣的獨立自由的人格做精神底子，那這個人就不能不對各種虛偽的把戲采取批判的態度，就不能不把“他的人格看得比事業的成就來得重大，把他的靈魂看得比名利更緊要”[19](P.157-158)，這個人就是“ 幽默”的。無論是“批判”還是“閑適”，都是為了說真話，其實質還是在于林語堂堅文藝理論研究滬32～38J3中國現代、當代文學研究施萍20052005存在主義是每個時代的人都可能有的感受。王統照早期創作詩集《童心》中許多詩歌，小說集《春雨之夜》中的部分小說內容及長篇小說《一葉》的《詩序》對生命存在的探尋和叩問，已具有存在主義的色彩和意味。基金項目：陜西省教育廳人文社科基金資助項目(04JK036)陳犀禾，上海大學影視藝術技術學院教授王金On the Stylistic Modernity of Zhang Henshui's Novels
   WEN Feng-qiao/LI Meng-yu
   Institute of Wang Meng,Ocean University of China/College of Liberal Arts,Ocean University of China南通大學文學院，江蘇　南通　226007
    施萍(1967?，女，江蘇海門人，南通大學文學院副教授，主要從事二十世紀中國文論史研究。作者：文藝理論研究滬32～38J3中國現代、當代文學研究施萍20052005存在主義是每個時代的人都可能有的感受。王統照早期創作詩集《童心》中許多詩歌，小說集《春雨之夜》中的部分小說內容及長篇小說《一葉》的《詩序》對生命存在的探尋和叩問，已具有存在主義的色彩和意味。基金項目：陜西省教育廳人文社科基金資助項目(04JK036)陳犀禾，上海大學影視藝術技術學院教授

網載 2013-09-10 21:21:38

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