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　　學界傾向以“代”的概念劃分現代新儒家的眾多人物，但是，以時間先后為序的劃分方法卻掩蓋了中國哲學的現代發展中的邏輯線索問題。其一，以“代”來劃分人物是從外延上來進行，這樣就使“第一代”、“第二代”等概念缺乏內涵，所包羅的人物紛繁，思想駁雜；其二，缺乏清晰的邏輯線索，無法使人洞悉中國哲學的發展方向，因而中國哲學也始終是一個封閉系統并以現代新儒學為終結。本文嘗試以將中國哲學的現代發展與西方哲學史的發展歷程相類比的方式來考察這個問題。當然這個類比并不是隨意的。我們發現，現代新儒家對中國哲學的發展，是要以西方哲學為參照重建中國哲學。由于他們所參照的西方哲學往往是其歷史上某一發展階段上的某一流派，因此西方哲學的重大變革必然影響到中國哲學的現代化。從哲學史上看，人類的哲學思維是不斷深化的，中國哲學在其現代發展中，受西方哲學的影響，也是不斷深化的，因而也是存在著一個內在的邏輯規律。
　　　　一、熊十力與中國哲學的本體論轉折
　　人類哲學思考的最初對象是宇宙、自然這樣的外在客體。在前蘇格拉底學派中，對于客體的思考還帶有較多的感性成分，如他們把萬物的始基歸于水、火這樣的感性物質。但經過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，西方哲學的本體論轉折（ontological turn）發生了，對于外在客體的思考被限定在普遍、抽象的理性層面上，用亞里士多德的話來說，哲學的對象是“作為存在的存在”，這個“存在”比具體的存在更加實在。從此，本體論成為哲學思考的中心。
　　經過本體論轉折，西方哲學即以客體為哲學思維的角度和對象，同時也形成了一種根深蒂固的思維方式，即本質主義的傳統。所謂本質主義有以下特征：A．肯定本體或實體的存在，它們通常是精神性的，并構成一個超驗的本質世界，如柏拉圖的理念，黑格爾的絕對精神；B．本體或實體以某種方式產生并決定現象界的存在，如柏拉圖的“分有”說，黑格爾的“異化”理論；C．自然界、社會、歷史的發展規律是本體或實體自身的運動規律，是由超驗的精神本體所決定，如黑格爾的辯證法。
　　顯然，我們這里將柏拉圖、黑格爾作為本質主義的典型。下面，我們將分析一下熊十力哲學中的本質主義特征，并指出他如何實現了中國哲學的本體論轉折。
　　熊十力曾明確地表示，他的興趣在本體論上。他認為，哲學就是“關于本體的學問”，“即以本體論為領域”。從理論建構上看，熊十力建立了一個龐大的本體論－－宇宙論體系，從而使中國哲學本體論化，或者說實現了中國哲學的本體論轉折。
　　中國哲學的本體論轉折以熊十力提出的兩個問題為標志。他認為，在本體論領域中必須解決兩個關鍵問題：一、“誰個為能變的呢？”二、“如何才能成功這個變？”［①］第一個問題探討什么是最終的本體論存在，第二個問題即探究這個本體與其它事物的關系。這兩個問題都是本體論的傳統問題，這表明熊氏是按照本質主義的思維傳統提出這樣的問題的。
　　熊氏認為，他的本體論的根本問題是本體與現象的關系問題，用中國哲學的術語來說，就是體用關系問題。熊十力將世界判為本體和現象兩部分，與本質主義者關于本質與現象的二分是一致的。當然，熊氏強調，不能把中國哲學中的體用范疇，簡單地等同于西方哲學的本質與現象，因為西方人認為現象界背后另有一本體世界，而中國哲學始終堅持體用不二，即現象與本體的統一。然而，這些并不能說明熊十力擺脫了本質主義的傳統。因為概念論的本質主義者同樣認為本質與現象不可分。而且，本質主義的關鍵在于，承認本質與現象的區分，并認為本質具有對現象的決定作用。這種決定論，才是本質主義的關鍵。這樣看來，熊氏的哲學體系中彌漫著強烈的本質主義氣息，只不過他采取了較為溫和的形式。
　　能氏哲學似乎與柏格森的生命哲學相近，但從理論建構上看，更與黑格爾哲學相似。熊十力認為，本體是“備萬理，含萬德，肇萬化，法爾清凈本然”［②］，是“絕對”的、“無待”的，是宇宙萬有或現象的根據和基礎，因此本體又被稱為“宇宙本體”，并且這個“本體”概念在熊氏這里已經具有本質、絕對、無限、無條件等含義。同樣，在黑格爾哲學中，“絕對”被規定為“主體”，它是不依賴任何有限物的無條件的最高存在。“絕對”不是物，而是“理念”，“精神”，它不是指人的主觀認識中的精神或理念，而是具有客觀的含義。可見，熊十力和黑格爾對于最高存在的規定是相同的，他們都把本體規定為客觀的、超越的和精神性的。
　　熊十力曾指責黑格爾割裂本體與現象之間的關系，把“絕對精神”等同于超越的“天帝”，這是對黑格爾哲學的誤解。的確，在黑格爾那里，上帝是絕對精神的同義語，但黑格爾的上帝并非是指有神論的人格神。他把上帝看作是絕對精神的表象，實際上是從絕對精神的角度規定上帝，而不是以有神論的上帝規定絕對。并且，黑格爾也沒有割裂本質與現象為二。他認為，絕對并不是某種超越現實之外的“完美本質”，相反，絕對就是現實本身，就是理念自我形成和發展的過程，也就是說，絕對與絕對自身的表現或顯現是同一的。正因為如此，黑格爾被稱為內在的泛神論，而不是超越的有神論。［③］
　　熊十力與黑格爾同樣認為，本體和絕對不是單純和同一的，而是包含著矛盾和差異。由于本體和絕對內部的矛盾對立，必然會導致自身的分化。黑格爾用“正、反、合”的辯證形式，描述絕對自身的演化過程，將自然、社會、歷史納入這一模式之中。而熊十力則采取了老子“一生二，二生三”的模式以及周易中的“翕辟”說。他認為，所謂“一”即代表本體的圓滿同一，但這個同一之中卻包含矛盾，必然分化出“翕”的勢用。這個“翕”的勢用便是物化的攝聚的勢用，是本體的異化和對立面，“此翕便是二，所謂一生二是也。”［④］但是，本體是決不會物化的，于是在“翕”的勢用的同時，就有一種“辟”的勢用扭轉“翕”的物化趨勢。“辟”是“剛健不物化的勢用”，能夠“運于翕之中，而自為主宰”，使其回歸本體，“這一辟，就分為三，所謂二生三是也。”在熊氏看來，“翕”就是物或自然，“辟”就是心或精神。他又把“辟”稱為“宇宙的心”，指出它雖不是本體，卻是依據本體而起的，因而在“辟”這一階段實際上是向本體的回歸。由此可見，熊十力的“一二三”的演化模式與黑格爾一樣也是辯證式的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　熊十力還把本體產生萬物的過程描述得很神秘，認為是由于某種非物質性的不可實測的基本單位的相互作用。他稱這些宇宙的基本單位為“小一”、“動圈”、“形向”等等，由于它們之間的相互“摩蕩”，即相互吸引和排斥的作用，這些基本單位凝聚在一起，形成物體。在描述自然史時，他把自然界由無機物到有機物，最后出現人類的過程，解釋為“宇宙的心”不斷克服物質的阻力，由潛存而至顯著的過程。這樣的解釋與黑格爾的自然哲學同樣荒謬。
　　從以上的比較中可以看出，熊十力承認本體是宇宙的本原，并以“翕辟成變”的宇宙論解釋本體與現象的關系，是一個典型的本質主義的本體論體系。如此有意識地建構本體論體系在中國哲學史上只有接受了西方傳統哲學影響之后才有可能發生，因而熊十力也可說是實現了中國哲學的本體論轉折。當然，熊十力也認識到了認識論對于重建中國哲學的重要，他的《新唯識論》本擬做境論和量論兩部分，境論即本體論，量論即認識論。然而，熊氏的量論卻只是個雛形，一直未能完成。這個認識論的缺憾，是由其弟子牟宗三彌補的。
　　　　二、牟宗三與中國哲學的認識論轉折
　　當哲學思維的重心從客體轉向主體，從本體論轉向認識論，認識論轉折（epistemological turn）便發生了。它為西方哲學帶來另一個重要傳統，即表象主義。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　所謂表象主義，指的是客體與主體之間構成了一種表象關系，知識和真理即是主體對于客體的正確表象。羅蒂喜用鏡式譬喻說明這種表象主義，他把主體比作一面鏡子，從鏡子中表象出所認識的對象，而我們所要做的，只是不斷地擦亮這面鏡子。他指出，十七世紀知識論的發展，為西方哲學留下了一個笛卡爾－－洛克－－康德的表象主義傳統。這個表象主義信念，來自一個鏡式隱喻，即把心看作一面巨大的鏡子，“它包含著各種各樣的表象（其中有些準確，有些不準確），并可借助純粹的，非經驗的方法加以研究。如果沒有類似于鏡子的心的觀念，作為準確再現的知識觀念就不會出現。”［⑤］于是，人類活動的目的就是“接近一個對物理和道德實在的正確表象”，而不是使人獲得越來越多的自由和幸福。由此可見，表象主義的基本特征是對關于物理世界及價值世界真理和知識的積極追求。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　牟宗三之所以能使中國哲學進一步深化，是因為他注意到了中國哲學如何能在認識論上成立的問題。雖然熊十力指出中國哲學具有不同于西方哲學，也不同于科學的意義，但是始終未能在認識論上找出中國哲學得以成立的較為信服的證據。他所提出的與“量智”相對立的“性智”這一概念，也是十分空泛的認識論概念。而牟宗三以康德哲學為參照，根據康德提出的“先天綜合判斷如何可能”的問題，對中國哲學也提出了一個“智的直覺如何可能”的認識論問題。這一問題的提出，標志著中國哲學認識論轉折的實現。
　　牟氏的“智的直覺”這一概念，來源于康德，但他對于這個概念的理解卻與康德有很大不同。康德是在《純粹理性批判》的“先驗分析論”部分提出“智的直覺”這一概念的。［⑥］康德認為，知性范疇只能應用于感性直觀所與的現象界，而不能超越經驗范圍使用，因而只能說純粹知性范疇有先驗的意義而無先驗的作用。但是，人們往往在知性的使用上陷入幻想。因為范疇與感性的直觀形式“空間和時間”不同，它可以不根據感性經驗而有先驗的意義，所以似乎可以推廣至感官經驗以外的世界先驗地使用。這就是說，知性有一種錯覺，認為可以認知與現象相對立的物自體。但是，知性如果要應用范疇于超驗的物自體，必須有直觀提供材料。由于物自體的超驗特征，對于物自體的直觀必然是非感性的“智的直觀”，也即“智的直覺”。
　　康德認為，如果從感性論的角度來看物自體或本體，那么只能否定地說它不是感性直覺的對象，這時的本體是消極意義的本體，它的作用是限制感性和知性的誤用，防止這二種認識能力超驗地使用。但是，如果承認“智的直覺”的可能性，那么就可以肯定地說本體是“智的直覺”的對象，這時的本體便具有了積極意義。于是以知性為基礎建構的形而上學也是可能的了。然而，從康德否定形而上學和知性誤用的立場看，他必然否定“智的直覺”的可能性。
　　“智的直覺”是康德的知性論中較為次要的概念，但是牟氏認為這個概念對于中國哲學是否成立具有關鍵意義。因為中國哲學肯定了相對于現象世界的意義世界的存在，這與康德所做的現象與物自體的區別是一致的。牟宗三認為康德的物自體概念是一個具有“高度價值意味的概念”，這個概念是道德、宗教的源泉，必須給予積極、正面的意義。所以，以“物自體”為對象的“智的直覺”也必然存在。牟氏認為，康德指出物自體的消極意義是正確的，這樣使科　學與形上學不相混同，但是康德否認物自體的積極意義，否認“智的直覺”的可能性卻是錯誤的。因為這樣一來，物自體不可被人認知，價值世界也就與人相隔絕。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　可以看出，牟宗三“智的直覺”這一概念具有表象主義的特征，他把“智的直覺”看成是具有積極意義的認識能力。但是，從另一個方面來看，牟宗三對于“智的直覺”的規定似乎不存在表象主義的影響。因為表象主義認識論必有一個基本前提，那就是，存在著表象主體與被表象的客體之間的對立。然而牟宗三說，“智的直覺”是一種“逆覺體證”，是“內部的直覺”，不能從認知意義上的主客、能所關系來把握，“而只是本心仁體自己之具體呈現。”［⑦］但是，如果看到“智的直覺”所認識對象的特殊性，那么牟宗三認識論的表象主義特征就十分明顯了。牟氏所說的“智的直覺”不是以外在的客觀事物為對象，相反，是以表象主體自身為被表象的客體，它“只表象它自己”，“只判斷它自己”，可以說，這是表象主體自我覺知，自我認識的能力。雖然這種表象關系具有特殊性，但從根本上看，仍是表象主義的。
　　認識論轉折并不等于拋棄本體論，牟宗三的本體論繼承了熊十力的本質主義。牟氏的本體論即他所謂的“道德的形上學”。他說，這個道德的形上學的基本精神即是，肯定“定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體”［⑧］。用更簡練的話來概括，道德的形上學的基本精神是“即內在即超越”。所謂“超越”，指宇宙實體高高在上，超越于人的意思；所謂“內在”，指宇宙實體“貫注”于人而為“性體”，成為人類道德行為的內在根據。因而，宇宙實體即是宇宙的本質所在，而性體則是人的本質所在。
　　牟宗三對于黑格爾哲學也有很大興趣，他的“新外王”理論便是以黑格爾“精神之內在有機發展的辯證必然性”為依據，將本質主義推廣至社會歷史領域。他認為，歷史即是“精神表現之全部歷程”，雖然精神的表現形態在各民族間必有先后之異，偏向之差，但是根據精神的內在有機發展的規律，必然會在各民族的發展道路上逐一實現。對于中國哲學來說，這個“精神逐一實現”的過程即是牟氏所謂“內圣開出新外王”的過程。
　　牟宗三把中國文化概括為三個層面，即道統、學統和政統，而傳統文化中只有“內圣成德”之道統卻無科學精神之學統和民主政漢之政統。因此儒家思想現代發展的中心課題即是“本中國內圣之學解決外王問題”，這里的“外王”就是以科學和民主為內容的新外王。然而，科學的產生必依賴“知性”的肯定，但是儒家傳統心性論中只肯定良知、道德理性，缺少了“知性”這一環，所以若以內圣開出新外王，必須從心性本體、道德理性“往下講”，以“轉出知性”，這個“轉出”的過程，牟宗三描述為“道德理性（良知）的自我坎陷”。根據牟氏的意思，“良知自我坎陷”指的是道德良知經過自我否定，從“無執”的直覺狀態“坎陷”為“執的”即主客對列的“知性形態”，從德性主體轉出知性主體，以便為科學、民主的發展提供依據。
　　牟宗三的“坎陷”這一概念與熊十力的“翕辟”概念一樣，都是十分思辨的。但是，牟宗三提出了“智的直覺如何可能”的認識論問題，使中國哲學又前進了一步。
　　　　三、馮友蘭與中國哲學的語言學轉折
　　本世紀初，西方哲學發生了一次重大變革，這次變革被稱為“語言學轉折”（linguistic turn），它對西方哲學和人文科學產生了巨大影響。語言成為人們思考的新視角。哲學家們將傳統的哲學問題轉化為語言問題，再以邏輯分析技術加以澄清和消解。
　　語言學轉折對傳統形而上學產生了極大的破壞力。邏輯實證主義者提出了“拒斥形而上學”的口號，他們認為，只有二類命題是有意義的，一類是分析命題，根據其形式本身為真或假，因而是有意義的；另一類是綜合命題，由于可以可證實性為真假標準，因而也是有意義的。然而，形而上學卻超越了以經驗為基礎的歸納科學領域，研究所謂事物的本質或本原，既沒有提出分析命題，又不是具有可證實性的綜合命題。因而形而上學命題只能是違反了邏輯句法的偽命題。
　　在拒斥形而上學的同時，人們也為哲學由于邏輯的大量使用而獲得的清晰性而歡欣鼓舞。正如維特根斯坦所描述的那樣：“在哲學方面，‘人類思想的發展’現在出現了一個‘轉折’，它可以和伽里略以及他同時代的人創立力學的轉折相提并論；它意味著：一個‘新方法’被發現了，就象當‘化學從煉金術中脫胎出來’時所發生的那種情況一樣，現在第一次有可能出現‘技巧性’的哲學家，盡管過去確曾有過一些‘偉大的’哲學家。”［⑨］可見，語言學轉折的真正意義不在于它的具體結論，重要的是“一種方法被找到了”，這種方法就是分析主義的方法。
　　作為純粹的方法或技巧，分析主義把傳統問題轉化為語言問題并進行語言分析。例如，將關于共相是否存在的中世紀唯名論和實在論的爭論，轉化為關于抽象名詞是否可以作為專名使用的討論；將關于道德律令的討論代之以關于命令句或祈使句的討論；而關于“存在”的問題則變成了關于存在句的語言問題。這樣，對哲學問題的討論就轉化為對語言的邏輯的或語法的分析。
　　分析主義不僅只是一種技術，而且也代表著一種世界觀，它認為世界可以不斷地加以分析，直至組成世界的最小原素；同時，只要這個最小原素經過某種規則（如邏輯規則）的組合，便可以描述出這個世界的整個結構。如維特根斯坦的“圖式”論，羅素的“邏輯原子論”，卡爾那普的邏輯構造論等。
　　馮友蘭在重建中國哲學的工作中，是以維也那學派為參照的。以石里克、卡爾那普為代表的維也那學派是邏輯實證主義潮流中的主導，深受其影響的馮友蘭十分贊同他們對于西方傳統形上學的批評。他認為，西方傳統形上學失之“武斷”，混淆了科學與形而上學的界限。傳統形而上學“多擬說一種事物，是其余事物所以構成者，是其余事物的根源。有說此種事物是心者，有說此種事物是物者。有說此種事物是非心非物底‘事’者”［⑩］，諸如此類的說法，都是試圖“對于實際有所肯定”，為人們提供實際事物的“積極底知識”。這樣的形上學，馮氏用禪宗“拖泥帶水”一詞批評，用邏輯實證主義的話來批評，這些所謂知識都是沒有經驗意義的。
　　但是，馮氏反對維也那學派徹底否定形而上學并將全部形而上學視為無意義的陳述的做法。他認為邏輯實證主義者僅僅否定舊的形上學，而對于新的形上學，即真正的形上學本身則是不能推翻。維也那學派對于形而上學的激進態度，來源于他們激進的意義標準，馮友蘭很早就看出了以經驗為意義標準的局限性，這是很有預見的。而他提出建立新的形上學的構想則是獨有的創見。他認為，真正的形上學的目的，只是對經驗做“邏輯底釋義”，由于是“邏輯底”，也就是“形式底”、“沒有內容底”、“空底”，對于我們關于事實的知識不做肯定和否定，或者說它是與具體經驗無關的，這樣，形上學就與科學區別開來。
　　同時，馮氏認為，以這種思想為指導建構形上學，必須依賴邏輯分析的方法。他的“空靈底”形上學系統就是從“事物存在（有實際）”這一綜合命題出發，利用概念和命題間相互蘊涵的邏輯關系，推出四組分析命題，得到“理、氣、道體、大全”四個邏輯概念。由于這些命題和概念都是分析的或邏輯的，所以是形式的、空的。它們僅僅揭示真際世界，而與實際無關。
　　另一方面，馮友蘭也應用邏輯分析技術分析中國哲學的語言，但他所應用的邏輯方法大多是形式邏輯的。例如，在《新理學》中，他利用邏輯中“類”的觀念來分析中國哲學中的“有”、“無”概念，把“有”看作一個大共類，指實際世界，而“無”指的是“無實際分子的空類之類”，也就是真際世界。［（１１）］又如，他認為中國哲學中有很多命題都是“重復敘述命題”即同語反復。如《宋元學案》中記載：一次邵雍與程頤聞雷聲，邵問：“子知雷起處乎？”程頤回答：“起于起處。”這個“起于起處”的回答就是邏輯式的同語反復。［（１２）］馮氏對于中國哲學的語言分析還有很多，總的指導思想是把它們解釋為邏輯的、“空的”，并且以其“空”的程度判別其形上學的好壞。當然，馮友蘭的這些分析不可與西方現代語言分析同日而語，其分析主義特征還不十分明顯。
　　與牟宗三對“智的直覺”的表象主義不同，馮友蘭不認為直覺是積極的認知方式，而只承認它是“負的方法”。早在其兩卷本的《中國哲學史》中，馮友蘭就指出直覺只是一種經驗，而不是一種哲學方法。他說：“其實凡所謂直覺、頓悟、神秘體驗等，雖有甚高之價值，但不必以之混入哲學方法之內，……故謂以直覺為方法，吾人可得一種神秘的經驗則可，謂以直覺為方法，吾人可得一種哲學則不可”。［（１３）］馮氏這里所批評的，是以直覺為正面認識的方法。在《新知言》等著作中，馮氏似乎肯定了直覺作為哲學的方法，然而，馮氏只是肯定直覺為“負的方法”。這個“負”不僅有“相反的”、“另一個”的意思，更重要的是，它否定直覺是正面的、積極的認識能力或方法，而只承認直覺的消極和負面意義。馮友蘭還指出：“哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上‘神秘主義’的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。”［（１４）］正是由于馮友蘭認識到直覺只能是“ 負的方法”，不能使人得到積極的知識，因而他所建立的形上學也注定是空的、形式的。
　　馮友蘭不能說是徹底實現了中國哲學的語言學轉折，他的分析主義特征也不很明顯，但他提出的建立“空的形上學”的構想卻可以說是個標志。
　　　　四、兩個尚未解決的問題
　　以上所論，尚有兩個需要解決的問題：
　　１．中國哲學的一系列轉折既為邏輯線索，那么其必然性何在？為什么中國哲學會不斷地深化？籠統地說來，這是人類哲學思維發展的必然結果。縱觀哲學發展的歷史，人類思維的角度是按照世界－－思想－－語言的順序不斷轉移和深化的。在哲學的童年時代，人類直面自然和宇宙，世界成為思維的對象，而思維著世界的主體還未被反思，于是人們以本體論的形式提出問題。隨著哲學思維的深入，人們發現對于客觀世界的認識受到主體的限制，于是人類思想意識成為哲學家思考的對象，認識論成為哲學的中心內容。然而，哲學家們很快發現，思想和語言無法分離，思想受到語言形式的限制。人類思想觀念的混亂往往由于語言使用的混亂，只要對語言加以分析，澄清語言的意義，思想和觀念的混亂也會隨之消失。于是，對語言的理解提供了理解思想和世界的新途徑，語言分析也成為思考和解決哲學問題的新方法。中國哲學與西方哲學的起點不同，但這個思維順序是必然要經歷的。
　　具體地講，每一種思維方式的內在困境和矛盾是推動哲學思維轉折的內在動因。例如：許多學者指出現代新儒家在外王層面上的困難，但卻沒有意識到其“外王”層面上的困難實際上是由內圣之學的內在矛盾造成的。正如周熾成先生指出：“在內圣外王的格局中，隱含著許多大前提：內圣在先，外王在后；德在先，智在后；見聞之知以德性之知為本；德性主體決定認知主體。”［（１５）］這些“大前提”我們還可以在新儒家的內圣之學里找到許多，如意義與事實、應然與本然、哲學與科學、心與物、本體與現象、性智與量智等等。這樣的“大前提”實際上是本質主義的二分結構，在這些二分法中，雖然他們也認為二分的兩個方面是不可截然隔離的，但是他們總是將其中的某一方賦予本質的地位，而另一方則由本質所決定。這表明，不改變本質主義的思維方式無法解決其內在矛盾。關于現代新儒家所面臨的問題尚有許多，由于篇幅所限，這里僅作個提示。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　２．中國哲學的發展方向是怎樣的？馮友蘭尚未完成中國哲學的語言學轉折，他的工作尚需繼續，但分析主義顯然不是中國哲學的最終發展。分析主義在西方也已沒落，這可以從維特根斯坦的前后期思想轉變中得出結論。
　　美國哲學家羅蒂在一系列著作和演講中提出了他的后哲學文化理論。羅蒂所謂“后哲學”這一概念指的是“克服人們以為人生最重要的東西就是建立與某種非人類的東西（某種像上帝或柏拉圖的善的形式，或黑格爾的絕對精神，或實證主義的物理實在本身，或康德的道德律這樣的東西）聯系的信念。”［（１６）］他認為傳統哲學總是把一個不變的本質作為認識對象，把心看作是鏡子，用來準確地表象和再現這個不變的本質以獲得真理，卻不是使人獲得越來越多的自由和幸福。因而他反對本質主義和表象主義。
　　羅蒂認為，后哲學文化中的哲學與傳統哲學有很大不同，它不是出于追求真理的愿望，醉心于系統哲學的構造，而是出于教化的愿望所進行的一系列談話。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　羅蒂是這樣描述“教化”這個詞的：“去教化（我們自己或他人）的企圖，可能就是在我們自己的文化和某種異國文化或歷史時期之間，或在我們自己的學科和其它似乎在以不可公度的詞匯來追求不可公度的目的的學科之間建立聯系的解釋學活動。”［（１７）］以教化為目的的教化哲學，通常是使用反常話語的一系列談話。所謂反常話語，與追求真理的正常話語相對，缺乏任何“體現著共同商定的達致協議的標準”，這個共同的標準即是普遍可公度性的要求。教化哲學的目的是把這個由反常話語組成的談話進行下去，而不是發現客觀真理。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　從羅蒂所述的這些特征來看，中國傳統哲學具有許多教化哲學的特點。首先，中國哲學不存在系統建構，不存在西方系統哲學意義上的哲學。西方學界曾長期爭論中國有無哲學，從系統哲學的角度看，確實沒有。這一點曾被看作缺點，但從后哲學文化的角度看，這又是一個很大的優勢；其次，中國哲學是修養之學，其目的在于通過對人類生存現象的不斷參悟、理解，達到一種境界，其目的正是在于“教化”，而非追求客觀真理；再次，中國哲學中的儒學本質主義、表象主義特征最多，但縱觀整個儒佛道，尤其是道家和禪宗可以說是非本質主義和非表象主義的；最后，中國哲學往往以隱喻、寓言、語錄、對話、公案、故事等形式出現，是一種談話的方式而非嚴密的理論體系，并且充滿著反常話語，例如“有生于無”這樣的悖論，“道不可說”這樣的否定句等等。從這些特征來看，中國哲學就是一種教化哲學，而不是系統哲學，這與現代新儒家努力營造體系的意圖恰恰相反。
　　中國哲學是否必然發生這一系列轉折？中國哲學是否是一種教化哲學？對此，本文論述得尚不充分。提出問題十分重要。希望這篇充滿“問題”的文章能引起大家的討論。
　　注：
　　（１）（２）（４）熊十力：《新唯識論》，中華書局１９８５年第３０８、３１３、３１８頁。
　　（３）參見F．La．T．戈德弗雷：《黑格爾哲學與有神論》，《國外學者論黑格爾哲學》，南京出版社１９８７年版。
　　（５）（１７）理查德·羅蒂：《哲學與自然之鏡》中譯本，三聯書店１９８７年版，第９、３１５頁。
　　（６）參見康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，商務印書館，１９６０年版，第１編第２卷第３章及附錄第２０９－２４２頁。
　　（７）牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北商務印書館，第１９６頁。
　　（８）牟宗三：《心體與性體》（第一冊），臺北正中書局１９６８年版，第１３８頁。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　（９）轉引自麥克斯韋·約翰·查爾斯沃斯：《哲學的還原》中譯本，四川人民出版社１９８７年版，第３－４頁。
　　（１０）（１２）馮友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第５卷，河南人民出版社１９８５年版，第２２８，２１９頁。
　　（１１）參見馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第４卷第２７頁。
　　（１３）馮友蘭：《中國哲學史》卷上，中華書局１９８４年版，第４－５頁。
　　（１４）馮友蘭：《中國哲學簡史》中譯本，北京大學出版社１９８５年版，第３９４頁。
　　（１５）《學術月刊》１９９４年第２期。
　　（１６）理查德·羅蒂：《后哲學文化》中譯本序，上海譯文出版社１９９２年版，第１１頁。
　　
　　
　　
齊魯學刊曲阜044-051B5中國哲學史吳疆19951995 作者：齊魯學刊曲阜044-051B5中國哲學史吳疆19951995

網載 2013-09-10 21:26:42

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