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　　一
　　１９１５年馮友蘭到北大讀書時，偌大中國研究中國哲學史的，只有一部謝無量的《中國哲學史》。從名字上看，這本書視無所不包的“道術”為哲學，“六藝九流”無不入其范圍，經學、史學、文學都是其研究對象。
　　這種哲學與非哲學問題混淆不分、哲學仍然是經學的附庸的見解，在當時北大的中國哲學門也大有人在。北大中國哲學門有三門主課，即中國哲學史、諸子學和宋學。當時中國哲學史這門課程由陳漢章先生主講，講授時間為二年。他講課的特點是旁征博引，漫無邊際，所講授的中國哲學史課程，從三皇五帝講起，講了半年才講到周公。學生們聽得沒有耐心，便一起發問：照這樣的速度講下去，什么時候可以講完。不料，這位陳先生的回答竟然是：“無所謂講完講不完。若說講完，一句話可以講完。若說講不完，那就永遠講不完。”陳漢章的這種講法，恰好正說明了當時學術界的中國哲學史觀仍然沉溺于儒家經學的古史觀之中，尚未真正覺醒，更未形成一門獨立的學科。
　　正當北大中國哲學門的學生如墮五里霧中，迷失于漫無邊際的一半神話、一半政史的故紙堆中，一個剛從美國回來的留學生、僅比馮友蘭大四歲的青年人登上了北大中國哲學門的講臺。隨著他的到來，掀起一個強有力的思想沖擊波。這就是胡適與他的《中國哲學史大綱》講義所引發的軒然大波。胡適大膽的講課，在守舊的師生中間引起了懷疑和議論。當年聽課的學生顧頡剛這樣記述道：
　　“他不管以前的課業，重編講義，辟頭一章是‘中國哲學結胎的時代’，用《詩經》作時代的說明，丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起。這一改把我們一般人充滿著三皇五帝的腦筋驟然作一個重大的打擊，駭得一堂中舌撟而不能下。許多同學都不以為然；只因班中沒有激烈分子，還沒有鬧風潮。”［①ａ］
　　顧頡剛這種全身心巨大震撼的心理體驗實為當時北大學生的共同感受。馮友蘭回憶剛看到講義時的情景：
　　“這對于當時中國哲學史的研究，有掃除障礙、開辟道路的作用。當時我們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。”［②ａ］
　　胡適的《中國哲學史大綱》雖然只有上卷，但是所采用的方法卻是全新的方法，即是以西方哲學的系統來建立中國哲學史學科體系的方法，這種方法后來便成為中國現代各門學科在初創時期必須使用的普遍方法。蔡元培曾給胡適這部著作以很高的評價，指出它有四種特長：第一是證明的方法，即是用漢學家的方法，考實哲學家的生存時代、遺著的真偽及所用的辯證方法，從而“為后來學者開無數法門。”第二是扼要的手段，即是所謂“截斷眾流，從老子孔子講起。”第三是平等的眼光，即摒除正統與非正統的觀念，既不是揚儒抑墨，也不是崇墨非儒，而以平等的眼光看待老子以后的諸子，各有長短，都還他一個本來面目。第四是系統的方法，即是用歷史發展的觀點研究各種哲學流派，使其“一一理出變遷的痕跡”，展現“遞次演進的脈絡”。　
　　而胡適本人則認為，要做一部可靠的中國哲學史，必須用這幾條方法：第一步須搜集史料，第二步須審定史料的真假，第三步須把一切不可信的史料全行除去不用，第四步須把可靠的史料仔細整理一番。這第四步史料整理的程序又可分為：先把本子校勘完好，次把字句解釋明白，最后又把各家的書貫串領會，使一家一家的學說，都成有條理有系統的哲學。做到這個地位，方才做到“述學”兩個字。然后還須把各家的學說，籠統研究一番，依時代的先后看他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序，這便叫做“明變”。然后研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做“評判”。胡適對他的哲學史研究方法是十分稱道的，他認為以后無論國內國外研究這一門學問的人都躲不了這一部書的影響。平心而論，胡適治哲學史的方法對馮友蘭后來研究中國哲學史提供了一套可資借鑒的方法。《大綱》給予馮友蘭的最大啟迪，不是現成的金子，而是化陳腐為新奇的“點金術”即治學方法。可以說，沒有胡適的《大綱》，便沒有馮友蘭后來的《中國哲學史》。馮友蘭的學問首先得益于胡適關于中國哲學發生或中國哲學結胎的思想。胡適認為，大凡一種學說，決不是劈空從天上掉下來的。我們如果能仔細研究，定可尋出那種學說有許多前因，有許多后果。這個前因，所含不止一事，第一是那時代政治社會的狀態；第二是那時代的思想潮流。胡適把老子看作是中國哲學的始祖，是從老子的政治學說著眼的，在胡適看來，中國最初的哲學思想，完全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。那個時代社會的階級秩序已破壞混亂了，政治的組織不但不能救補維持，并且呈現同樣的腐敗紛亂。當時的有心人，目睹這種現狀，要想尋一個補救的方法，于是有老子的政治思想。老子觀察政治社會的狀態，從根本上著想，要求一個根本的解決，這才成為中國哲學的始祖，而他的政治主張，也只是他的根本觀念的應用。老子所說“人之道損不足以奉有余”、“民之饑以其上食稅之多，是以饑”的話，乃是當時社會的實在情形；而老子所說“民不畏死、民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”的話，也是當時的實在情形。老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，是對當時政治的一種反動。胡適關于中國哲學結胎時代背景的思想，即使從今天的學術水準來看，也還是站得住腳的。他能夠早在７０多年之前就提出這一觀點，可見他的學術思想的遠見卓識和超前性。
　　大膽的議論，深邃的思想，胡適的講義使青年馮友蘭自幼受四書五經熏陶的內心世界大為震撼。一種前所未有的新感覺、新體驗油然而生，哲學與非哲學的界限豁然分明，一條嶄新而又廣闊的治學道路呈現在他的面前。
　　　　二
　　早在馮友蘭之前，胡適在《中國哲學史大綱》上卷中，認定孔子曾刪“詩”、“書”，正“禮”、“樂”，贊“易”，作“春秋”。胡適從西方哲學的研究方法出發，認為要懂得孔子的學說，必須先懂得孔子的時代是一個“邪說橫行，處士橫議”的時代。胡適曾明確指出：“孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》”。胡適還有一個觀點，認為孔子論知識注重“一以貫之”，注重推論，本來很好，只可惜他把“學”看作讀書的學問；后來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。
　　１９２７年１１月９日，馮友蘭在《燕京學報》上發表了一篇題為《孔子在中國歷史中之地位》的文章。他從清末“今文家”關于孔子的先圣、先師、素王、教主的地位講起，提出孔子未曾制作或刪正六經，即令有所刪正，也不過如“教授老儒”之“選文選詩”；他一生果然不過是一個“選本多，門徒眾”的“教授老儒”，但他卻并不因此而即是“碌碌無所建樹”。
　　就在這篇文章中，馮友蘭針對胡適的觀點，明確表示“易”之彖象文言系辭數等是否果系孔子所作是一個問題。他認為孔子在《論語》中所說的天，完全是一個有意志的上帝、一個“主宰之天”，但是，“主宰之天”在《易》、《彖》、《象》中卻沒有地位。“易”中孔子所說的天，只是一種自然主義的哲學，決沒有一個能受“禱”、能受“欺”、能“厭”人、能“喪斯文”的“主宰之天”。“易”中的天或乾，不過是一種宇宙力量，至多不過是一個“義理之天”。馮友蘭認為，一個人的思想本來可以變動，但一個人決不能同時對于宇宙及人生持兩種極端相反的見解。
　　馮友蘭認為，孔子果然未曾制作或刪正六經或六藝，不過為什么后人以為六藝特別與孔子有密切的關系？他的看法是，這是由于孔子以六藝教學生之故。雖然以六藝教人，并不必始于孔子，但是孔子卻是以六藝教一般人的第一人。在馮友蘭看來，孔子是中國第一個使學術民眾化的、以教育為職業的“教授老儒”；他開戰國講學游說之風；他教學生讀各種的書，學各種功課，“詩”以道志，“書”以道事，“禮”以道行，“樂”以道和，“易”以道陰陽，“春秋”以道名分，這正是儒家教人的六種功課。特別難能可貴的是，孔子抱定一個“有教無類”的宗旨，大招學生，不問身家，凡繳學費者即收，一律教以各種功課，教讀各種名貴的典籍，這是何等的一個大解放！
　　僅隔四個月，馮友蘭在《燕京學報》又發表一篇題為《儒學對于婚喪祭禮之理論》的論文，他更是發揮了自己的觀點。他指出，《周易》離了《系詞》《文言》等，不過是卜筮之書，《春秋》離了《公羊》等傳，不過是“斷爛朝報”，《儀禮》離了《禮記》，不過是個禮單，它們即不能有它們在數千年間所已有的影響。在他看來，在中國歷史中，自漢迄清，有大影響于人心的，不是《周易》，而是帶《系詞》、《文言》等的《周易》；不是《春秋》而是帶《公羊》等傳的《春秋》；不是《儀禮》，而是有《禮記》為根據的《儀禮》。
　　這一時期馮友蘭的有關中國哲學史的論文，大都是針對胡適《中國哲學史大綱》上卷所發的議論。正是在這種批評性的論文中，馮友蘭反復思考、醞釀和形成了他關于整個中國哲學史的構想和雛形。沒有胡適的開創性的啟迪，很難設想馮友蘭會寫出一部什么樣的哲學史著作來，盡管也可以成為一部名著，但決不會寫成如此這般模樣，也不可能獲取這么大的名聲。
　　針對２０、３０年代學術界把戰國作為古代哲學終結時期的觀點，馮友蘭發表了自己獨特的見解。一般人往往以為秦始皇焚書、禁天下藏詩書百家，所以認定秦朝是一個野蠻時代，以前諸家學說至此悉無。馮友蘭贊同康有為的看法，認為秦始皇和李斯的目的在于統一思想，而不是想滅盡當時的學說。其實，秦始皇只燒民間之書，不燒官府之書；只禁私相授受，不禁止博士受業。由于秦亡極速，對學術發展并無很大影響，因此，在漢初諸子之學仍然盛行，文帝好黃老家教；曹參以清靜治國家；淮南王延客著書，雜取各家；司馬談敘六家，以道家為最高；賈誼明申商；晁錯嘗學申商刑名；韓安國受韓非雜說；主父偃學長短縱橫術。儒家哲學也在初始才開始完備，《禮記》、《易·十翼》、春秋公羊，也到漢初始為顯學。馮友蘭認為，董仲舒之主張行，而古代哲學終，董仲舒之學說立，而中古哲學始。董仲舒的學說是陰陽五行家與儒家思想的綜合。自此以后，孔子變而為神，儒家變而為儒教，至所謂古文經學出，孔子始漸回復為人，儒教始漸回復為儒家。
　　雖然在中國哲學史的某些具體問題上，馮友蘭依據對胡適《中國哲學史大綱》的批判性見解，得出了自己的概括和獨立見解，然而，在對中國哲學史的整體把握上，馮友蘭并不需要依傍他人的思想啟迪，而只是憑借他自己對西方哲學史的理解和中西哲學史的對比，便找到他構建中國哲學史體系的新視角和理論框架。發表了《清華周刊》的《中國中古近古哲學與經學之關系》一文，正是馮友蘭參照西方哲學史中古哲學與近古哲學的顯著差異，而對中國哲學史所作的一種創造性的獨特分析。
　　馮友蘭指出，中國中古近古時代的哲學，大部分要從當時的經學中求得。概括地說，其中有哲學成分的經學，為今文家的經學、古文家的經學、清淡家的經學、理學家的經學、考據家的經學、經世家的經學，這六派經學各有其獨盛的時代。總而言之，上古子學時代的思想，以橫的發展為比較顯著，中古近古經學時代的思想，以縱的發展為比較顯著；這正是子學時代與經學時代的一個差異。馮友蘭的中國哲學史，正是依照這個基本看法和總的思路為敘述框架而逐一展開的，上述論文中的見解都成為他書中的主要觀點，他關于中國哲學家的一系列獨特的看法，終于融匯成中國第一部完整的哲學史體系。
　　　　三
　　胡適的《中國哲學史大綱》只寫了上卷，沒有下卷，因此當時學術界內，對此不僅有斷頭哲學史之譏，也有爛尾哲學史的惡評。不過，馮友蘭還是比較謙虛、客觀地評價胡適的著作。馮友蘭肯定：“在中國哲學史研究近代化的工作中，胡適的創始之功，是不可埋沒的。”［①ｂ］然而，胡適與馮友蘭的中國哲學史畢竟存在著種種顯然的不同，而其中最主要的區別，在馮友蘭看來則是所謂“宋學漢學之爭”。
　　馮友蘭的《中國哲學史》上下兩卷于１９３４年由商務印書館正式出版時，是作為清華叢書的重頭書發行的，因此請陳寅恪、金岳霖兩位先生寫“審查報告”，作為附錄。從兩位著名學者的評價來看，傾向性還是比較明顯的。陳寅恪先生明確指出，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解的同情，方可下筆。他認為，真能于思想上自成系統、有所創獲者，必須一方面吸收外來的學說，一方面不忘本民族之地位。由陳寅恪先生所提出的“了解的同情”，后來成為現代新儒家強調對中國文化和歷史應具備的基本心態。對于當時中國號稱“整理國故”的運動的現狀，陳寅恪甚為不滿，并為之嘆息。在他看來，當時的所謂墨學者，任何古書古字絕無依據，卻也可隨其一時偶然興會而為之改移，幾乎能“呼盧成盧，喝雉成雉”。今要“求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之”。可見，陳寅恪在胡、馮兩書之間，是傾向于馮友蘭的，然而礙于情面，他并未點名批評胡適。
　　如果說陳寅恪對胡適的批評還比較含蓄的話，那么金岳霖對胡適的批評就不是太含蓄、委婉，而是毫無保留地直抒己見了。金岳霖先生指出，我們可以根據一種哲學的主張來寫中國哲學史，也可僅以普通哲學形式來寫中國哲學史。他認為，胡適的《中國哲學史大綱》就是根據于一種哲學的主張而寫出來的，因此，我們在看他的書的時候，難免產生一種奇怪的印象，有時簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人，因為胡適于不知不覺間所流露出來的成見實際上是多數美國人的成見。金先生還認為，正因為胡適已經認同美國人注重效果的成見，所以在胡適的心目中，信奉中國樂天安命傳統的人就變成一種達觀的廢物，他是一定要把中國古代思想安插到近代學說里面才覺得舒服的。在金岳霖看來，西洋哲學與名學又非胡適的所長，所以在他兼論中西學說的時候，就不免牽強附會。
　　金岳霖在批評胡適的同時，表達了一種哲學史觀，這就是“哲學要成見，而哲學史不要成見”。其理由是，哲學既離不了成見，若再以一種哲學主張去寫哲學史，等于以一種成見去形容其他的成見，所寫出來的書無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學史。
　　毫無疑問，金岳霖的哲學史觀是有充分理由的。從這一視角出發，他肯定了馮友蘭的中國哲學史是成功的，這種成功就在于“確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳”，在于馮友蘭并沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。盡管馮友蘭的思想傾向于實在主義，然而他并未以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學。在金岳霖看來，同情于一種學說與贊成那一種學說根本是兩件事。這里，金岳霖實際上是提出了一個學術研究的客觀性問題和價值中立的問題。
　　中國的經學，分化發展成西漢的今文經學、東漢的古文經學和宋學三大派。馮友蘭取江藩、阮元的經學分派觀點（這也是《四庫全書總目提要》的看法），將經學簡要地概括為漢學、宋學兩派。不過，他們所謂漢學，實指東漢古文學，并不包括西漢的今文學。其實，簡要也有簡要的好處，可以把馮友蘭與胡適的不同，通過漢學與宋學的不同特點清晰地展示出來。
　　概括地說，西漢的今文經學專明大義微言，東漢的古文經學多詳章句訓詁，唐代的義疏則是東漢古文經學的支流。到了宋代，儒學則一反漢唐的訓詁義疏傳統，拋開傳注，直接從經文中尋求義理。所以，一般談論漢學與宋學的長短，認為漢學的長處是對于文字的考證、訓詁比較詳細，短處是對于文字所表示的義理的了解、體會比較膚淺。而宋學的短處正是不注重文字的考證、訓詁，長處則是注重文字所表示的義理的了解、體會。其實，從中國學術詮釋方法的歷史發展來看，考證、訓詁等文字解釋工作只是學術詮釋的必經階段，然而學術研究決不能停滯在這一階段，文字的考證、訓詁做到一定程度，就要進行更進一步的詮釋理解工作，就要求了解和體會經典的文字所表示的義理。這本來是學術研究的發展過程中的兩個階段，可是后來就演繹成為兩種治學的方法，形成了所謂漢學和宋學的不同學術派別。
　　從馮友蘭的自我評價看來，他認為，胡適的《中國哲學史大綱》所采納、所代表的實際上是一種“漢學”的方法，他對于資料的真偽、文字的考證占用了很大的篇幅，而對于哲學家們的哲學思想則講得不夠透徹、不夠詳細。馮友蘭認為，他自己的《中國哲學史》所采納、所代表的實際上是一種“宋學”的方法，他的著作在了解和體會各家的哲學思想方面下了較大功夫。其實，無論是漢學還是宋學，都只是復述哲學史上各派哲學家的哲學思想，都是對以往哲學家的思想體系的解釋模式和敘述方法。哲學史家寫出來的各種哲學史著作，都不可避免地帶有自己的成見或偏見。從西方現代釋義學的角度看，這種成見和偏見是由解釋和理解的時間歷史性所構成的，是無法回避的“合法的偏見”。哲學史著作的意義并不完全是客觀的，而是在解釋者和被解釋者的“視界”相互滲透、相互融合、相互促進中所顯現的。
　　其實，胡適與馮友蘭之間的表面上的差異，并不像馮友蘭所強調的那樣重大、那樣深刻。所謂“宋學漢學之爭”也好，所謂“歷史家的哲學史”或者“哲學家的哲學史”也好，他們兩人之間的差別并不是原則上的或者根本性的差別，他們的中國哲學史著作各自具有不可替代的價值意義，前者對于解放思想，后者對于規范思想，分別有著不可低估的歷史作用。由此看來，哲學史如同科學史一樣，也有“內史”與“外史”之分，也同樣具有自律性和他律性的兩重屬性。馮友蘭側重于純學術的哲學史，胡適則貼近于政治思想史的哲學史，然而他們的哲學史研究，從出發點到方法論，都不可能完全擺脫歷史時代、文化背景對他們的種種制約。
　　準確地把握胡適與馮友蘭在哲學史見解上的差別，馮友蘭的另一種講法也許還有幾分逼真度，這就是所謂“疑古”與“釋古”的提法。當然，在對待傳統的態度上有幾種顯然不同的立場，盲目崇拜傳統的態度是“信古”，這種態度在“五四”前后已經很少有市場了。胡適的《中國哲學史大綱》本來自認為是提倡“疑古”精神的，即大膽懷疑傳統。馮友蘭自認為他對于傳統的態度是“釋古”，并且認為他的哲學史觀點之所以被胡適稱為“正統派”，其實是用批評的態度而獲得的。這種正統，是黑格爾所說的“合”，而不是他所講的“正”。以先秦學術源流為例，劉向、劉歆的諸子出于王官論是“正”；胡適的《諸子不出于王官論》是“反”。而馮友蘭認為，就諸子哲學與貴族政治各部門的關系而言，可說諸子出于王官；但是把諸子哲學都說是出自王官部門，甚至牽強附會地講墨家“出于清廟之守”，就荒謬了。因此，馮友蘭的意思是，諸子既出又不出于王官，這才是“合”。這種“釋古”的態度，正是中國傳統詮釋學的思想，對于古代歷史的解釋，要盡可能把古代已經有的解釋包括進去。馮友蘭的“釋古”態度，正是中西合璧的產物，用的是黑格爾的術語，內涵卻是道地的中國傳統詮釋學的思想精神。
　　在后來關于馮友蘭的《中國哲學史》的評論中，有一種意見是值得注意的，這種批評事實上也引起了馮友蘭本人的重視。這就是十年后的一位青年學者李世繁《評馮著＜中國哲學史＞》的文章。他認為，馮友蘭的哲學史有一種“詳古略今”、“重古輕今”的傾向，以至全書于各時期的敘述是詳略不當的，敘述上古多至４０８頁，敘述明只有２９頁、敘述清只是６１頁，忽略了通史的體裁。并且，對于同時期的哲學家取舍也未免主觀，有的敘述很詳，有的敘述很略，有的一字不提。李世繁分析馮友蘭對于哲學家的取舍主觀，是基于他對于中國哲學的一種看法：馮友蘭以為中國的玄學、道學、義理之學，堪與西方的哲學約略相當，而可稱為中國的哲學。在馮友蘭的心目中，中國只有玄學家、道學家、義理之學家才可稱為哲學家。而在道家哲學中，馮友蘭并不把一切道學家都看作正統派。他只承認“理學”是道學的正傳，朱子是道學的正統；“心學”不是道學的正傳，象山也不是道學的正統了。李世繁認為，作為中國哲學的通史，似乎不應當僅僅敘述所謂的正統派。
　　對于這一批評，馮友蘭明確表示，《中國哲學史》為十年前舊作，“由今視之，其中不合之處甚多，正擬重寫一部”。這大概就是２０、３０年后中國哲學史新編的最初動機吧。然而，馮友蘭強調，決定他取舍的標準并非正統或非正統，主要是哲學與非哲學的關系。他重申，哲學史非思想史，學術史更非普通史。其中只可講哲學，不能延及其他思想。王安石及南宋功利派的學說，所討論的并非哲學問題，王安石所以得名，講他社會政策可以，講他社會哲學則不可。黃梨洲《原君》等篇講了當時人所不敢言，但以先秦哲學家的話去衡量，也不見得是特別新奇的見解。可見，馮友蘭唯有一處解釋不清，就是為什么像王陽明的哲學敘述甚簡，決非“可敘只此，非以其非正統”可以搪塞。其實，馮友蘭在寫中國哲學史時，就已經傾心于“理學”，而不太重視“心學”，這一點勿庸諱言。從西方現代釋義學角度看這完全是一種合理的偏見；而從中國詮釋傳統來評價，這恐怕是中國哲學通史所不應有的失誤。
　　然而，不管如何評價，馮友蘭的《中國哲學史》從教育與文化傳播的角度看，具有胡適《中國哲學史大綱》所無法比擬的優越性。尤其是經馮友蘭的合作者荷蘭裔美國人布德（Derk Boddle）的翻譯，英文版《中國哲學史》由普林斯頓大學出版社于１９５２年出版，一直到現在在西方各大學中，講中國哲學史都以這部書為依據。所以，從中國哲學史的教育和傳播方面看，馮友蘭的這部著作功不可沒，在沒有新的更好的英文版取代它之前，怎么評價都不會太高。
　　（作者單位：上海社會科學院鄧小平思想研究中心；責任編輯：葦一）
　　下注：
　　①ａ　顧頡剛：《古史辨》第１冊，第８０頁。
　　②ａ　馮友蘭：《三松堂全集》第１卷，第２０１頁。
　　①ｂ　《三松堂全集》第１卷，第２１３頁。
　　
　　
　　
學術月刊滬068-073B5中國哲學史程偉禮19951995 作者：學術月刊滬068-073B5中國哲學史程偉禮19951995

網載 2013-09-10 21:26:41

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