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　　 一、作為中西浪漫主義之中介的日本浪漫主義
　　中國現代文學史上有一個饒有趣味的現象：凡是留學英美回來的文學家，無論是思想傾向，精神氣質還是文學趣味，大都是非浪漫主義或反浪漫主義的，無論是學衡派的保守主義，還是以梁實秋為代表的新月派的新古典主義，林語堂的幽默趣味等，都與現代浪漫主義精神相去甚遠。如學衡派的胡先ｓù＠①就曾說過：浪漫主義“主張絕對之自由，而反對任何之規律，尚情感而輕智慧，主偏激而背中庸，且富于妄自尊大之習氣也”。［①］新月派的梁實秋在《浪漫的與古黃的》一文中也認為“古典的”即是健康的，“浪漫的”即是病態的，而五四新文學則是一場“浪漫的混亂”，應該加以否定和批判。與此形成鮮明對照的是，留學日本歸來的一批作家，卻無論從思想傾向，精神氣質還是文學趣味，都是浪漫主義的或具有浪漫主義色彩的，如早期的魯迅、周作人，還有創造社的同仁們。郭沫若曾說過：“中國文壇大半是日本留學生建筑成的。”其實，就浪漫主義文學而言，也可以說，中國現代浪漫主義文壇幾乎全是由留日作家建筑而成的。美國學者夏志清把留學英美與留學日本的作家劃分為兩派，他把前者看成是“自由派”，把后者看成是“激進派”，是不無道理的。事實上，這兩派的主要區別也正是保守的自由主義與反叛的、激進的浪漫主義的區別。留英美與留日本的作家為什么會形成這種差別呢？我認為，這除了他們的出身經歷不同（前者大都出身富豪世家，容易產生貴族主義的保守傾向，后者不然）之外，最主要的原因還在于他們所處的留學環境有很大不同。在二十世紀初期的英美，浪漫主義思潮已經偃旗息鼓，而反浪漫主義思潮，如新古典主義、意象主義、形式主義等則占據了主導地位。與此相反，浪漫主義文學卻成為十九世紀末期日本文學的主潮。中國留學生大都是在二十世紀初年到日本的，那時日本的浪漫主義思潮雖已衰歇，但余波尚存，特別是日本文壇對西方浪漫主義作家作品的譯介非但沒有停頓，反而大有方興未艾之勢。正如有的學者所指出的：“日本當時譯介的作品大多屬于浪漫主義作品，雖然當時西方批判現實主義、自然主義作品很發達，但是并沒有作為重點來譯介。”［②］中國留日作家受到那樣一種環境的熏陶，是很自然的。也就是說，五四時期有關作家的“泛浪漫主義”傾向和創造社的浪漫主義文學運動，在很大程度上間接或直接地受到了日本文壇的啟發和影響。
　　對中國作家來說，這種間接的啟發和影響，主要體現在以日本文壇為中介對西方浪漫主義文學思潮的選擇、認同和接受上。考察一下五四時期中國文壇對西方浪漫主義的接受史，就不難發現，對中國的浪漫主義思潮和文學運動產生了很大影響的西方浪漫主義思想家和作家，如法國的盧梭，英國的拜倫、雪萊，德國的尼采、歌德，美國的惠特曼，印度的泰戈爾等，無不是經過日本文壇而被介紹到中國來的。
　　首先是法國的盧梭。這位西方浪漫主義的思想先驅曾遭到梁實秋的嚴厲指責，而留日作家郁達夫則在《盧梭傳》中對梁實秋痛加反駁，為盧梭的浪漫主義辯護。郁達夫顯然是在留日時期就了解和閱讀了盧梭作品的。日本學者指出，在日本，“盧梭的著作從明治初年民權思想的昂揚期一直到現代，雖然歷經毀譽沉浮，但卻一向維持著廣闊的讀者群”，［③］日本文壇最感興趣的盧梭的《懺悔錄》，早在明治年代，即由日本浪漫主義作家森鷗外、島崎藤村等人譯成日文，大正元年（１９１２年）又出版了石川戲庵直接從法文譯出的全譯本。郁達夫１９１３年去日本留學，據稱在那時讀了上千種小說，自然會接觸到在日本大名鼎鼎的盧梭作品。而且，郁達夫所受盧梭的影響，主要地表現為《懺悔錄》中的那種赤裸裸的自我告白。這一點恰恰是與日本作家對盧梭的選擇和認識是一致的。以告白懺悔個人私事為特征的日本“私小說”，受到了盧梭《懺悔錄》的直接影響，而郁達夫的小說創作既直接地受到日本“私小說”影響，也通過日本文壇的中介受到了盧梭的影響。
　　第二，是英國浪漫主義著名詩人拜倫和雪萊。這兩位詩人曾是早期魯迅極為推崇的“摩羅”詩人。日本學者北岡正子在《摩羅詩力說材源考》一書中，以縝密詳實的考證，說明了魯迅的《摩羅詩力說》從觀點到材料，都受到了日本文壇的影響。如魯迅關于拜倫的材料和觀點，多取自日本學者木村鷹太郎的《文藝界大魔王——拜倫》一書以及木村翻譯的《海盜》等作品。木村鷹太郎認為，在世風萎靡不振、冒牌“天才”、文人甚多，欺世媚俗，充滿停滯和腐敗的日本，正需要拜倫那樣的叛逆精神。而魯迅同樣也是著眼于中國的類似國情來介紹和贊美拜倫的。他筆下的拜倫正是一個“如狂濤如厲風，舉一切偽飾陋習，悉與蕩滌，……精神郁勃，莫可制抑，……不克厥敵，戰則不止”的“摩羅詩人”。除了北岡正子所提到的木村鷹太郎的有關著譯之外，還應指出，早在明治初年，隨著日本自由民權運動的興起，拜倫就被作為一個高唱自由的詩人在日本大受歡迎，拜倫的作品也被大量譯成日文，特別是《哈爾德·恰洛爾德游記》中的最后一章《海之歌》，在當時傳誦甚廣。日本浪漫主義運動的領袖北村透谷對拜倫極為推崇，他的長詩《楚囚之詩》就受到了拜倫《錫隆的囚徒》的強烈影響，總之，拜倫是當時日本許多青年人的青春偶像，留學日本的魯迅對拜倫的關注既受到了木村鷹太郎的影響，也受到了整個日本文壇氛圍的熏陶和啟發。同樣，魯迅的《摩羅詩力說》中有關雪萊的內容，對日本文壇的觀點與材料也多有借鑒。北岡正子指出：“《摩羅詩力說》第六節，幾乎全部是從濱田佳澄的《雪萊》歸納出來的。”［④］
　　第三，是德國的尼采。尼采作為現代著名哲學家，對王國維、魯迅等留日作家產生了深刻影響。郭沫若在《魯迅與王國維》一文中曾說過：“不可忽視的，兩位都曾經歷過一段浪漫主義時期，王國維喜歡德國浪漫派的哲學和文藝，魯迅也喜歡尼采。尼采根本就是一位浪漫派。魯迅早年譯著都濃厚地帶著浪漫派的風味，這層我們不要忽略。”他還指出：“兩人都喜歡文藝和哲學，而尤其有趣的是兩人都曾醉心于尼采。這理由是容易說明的，因為在本世紀初期，尼采思想，乃至意志哲學，在日本學術界正磅礴著。”［⑤］的確，早在明治初年，日本就已經開始介紹尼采了。在王國維留學日本的前一年（１９００年），日本學者吉田精致就發表了題為《尼采的哲學——哲學史上第三期的懷疑論》，較早地系統介紹了尼采的思想。就在王國維留日期間，浪漫主義批評家高山樗牛、登張竹風等人又發表了數篇文章鼓吹尼采哲學。高山樗牛在題為《作為文明批評家的文學家》（１９０２）一文中寫道：“我們不禁要贊美作為文明批評家的尼采的偉大人格。他為了個人而同歷史戰斗，同在境遇、遺傳、傳說、統計當中禁錮了一切生命的今日的所謂科學思想戰斗，……同所有理想的敵人戰斗。”高山樗牛對尼采的個人主義、理想精神的贊揚，與魯迅對尼采的理解顯然是一致的。魯迅在《文化偏至論》一文中，贊揚尼采是“個人主義之至雄杰者”，認為西方十九世紀文明中“至偽至偏”的東西就是“物質”和“眾數”，并由此提出了“掊物質而張靈魂，任個人而排眾數”的主張。后來，魯迅漸漸地疏遠了尼采思想，但對高山樗牛所推崇的尼采所具有的“文明批評”精神是一直主張到底的。
　　第四，德國浪漫主義“狂飆突進”詩人歌德與郭沫若的關系，也是以日本文壇為中介的。由于明治維新以后相當長的一段時期里，日本天皇政府在法律、教育、哲學、醫學等方面是以德國為主要榜樣的，所以派往德國的留學生最多，德語也受到格外的重視，尤其是郭沫若等人所在的九州帝國大學更是如此。據郭沫若在《創造十年》中回憶，當時德語是他們的第一外語，每周約二十個小時為德語課，教師又多是些文學士，用的教材也大都是“文學名著”，“這些語學功課的副作用又把我用力克服的文學傾向助長了起來。我和德國文學，特別是歌德和海涅的詩歌接近了，便是在這個時期。”而那個時期，歌德、海涅等德國作家在日本已產生了相當大的影響。郭沫若最喜歡的歌德的幾種作品也恰好是日本文壇最早譯介、評價最高的作品，如譯介歌德最早、最勤的日本浪漫主義領袖森鷗外所譯的歌德的詩《影像》，其中的《迷娘之歌》在日本影響甚大，也深得郭沫若的推崇和喜愛。歌德的《少年維特之煩惱》早在１８９１年就有了高山樗牛的從英文譯出的轉譯本，１８９３—１８９４年間，又由綠堂野史直接從德文譯出，在森鷗外主編的《柵草紙》雜志上發表，這部小說被認為是激發日本明治二十年代日本浪漫主義文學運動的主要因素。郭沫若對《少年維特之煩惱》也極為心愛，在１９２１把它譯成中文，這部小說對中國的浪漫主義思潮起了較大的推動作用，成為創造社浪漫主義感傷情調的主要來源之一。
　　第五，美國浪漫主義詩人惠特曼和印度詩人泰戈爾對郭沫若等人的影響，也受到了日本文壇的觸發。郭沫若在《創作十年》中回憶說，他是在九州帝大二年級時從日本作家有島武郎的《叛道者》一文中知道惠特曼，并開始閱讀《草葉集》的。早在１８９２年，夏目漱石就寫了《文壇上的平等主義的代表者瓦爾德·惠特曼》一文，接著，金子筑水、高山樗牛、野口米次郎、內村鑒三等人也撰文介紹惠特曼。到了大正年間，日本人道主義文學流派的武者小路實篤、有島武郎對惠特曼都給予了高度重視和評價，武者小路實篤還譯出了《惠特曼詩集》（１９２１年）。１９１９年，在紀念惠特曼誕生一百周年之際，日本文壇還掀起了一股“惠特曼熱”。郭沫若也正是在這時才了解了惠特曼，并在創作中接受其影響的。與此同時，田漢也對惠特曼大感興趣，在日本搜集了許多惠特曼的資料，寫了題為《平民詩人惠特曼百年祭》的長文。郭沫若還談了他對印度大詩人泰戈爾的了解與日本文壇的關系。他說：“我知道太戈爾的名字是在民國三年。那年正月我初到日本，太戈爾的文名在日本正是風行一時的時候。”他說他當時讀了泰戈爾的詩，感到“驚異”，“從此太戈爾的名字便深深印在我的腦里”。泰戈爾的“‘梵’的現實，‘我’的尊嚴，‘愛’的福音”，［⑥］對郭沫若浪漫主義的形成產生了深刻影響。雖然泰戈爾并不是一個浪漫主義詩人，但在當時日本文壇看來，泰戈爾那種田園詩的風格，自由的詩風，在主張神與人的和諧便是絕對的美（歡喜）的同時，又把人看成是絕對的個性的存在，“這是和西歐的浪漫的自我意識相關聯的”。［⑦］看來，郭沫若對泰戈爾的理解同樣也受到了日本文壇的影響。
　　總之，日本文壇及日本浪漫主義文學思潮是中國和西方浪漫主義文學之間的中轉站。從時間上看，西方、日本、中國的浪漫主義是先后相繼，此起彼伏的。十八世紀末十九世紀上半期發源于西方的浪漫主義，影響到了十九世紀末日本的浪漫主義，日本的浪漫主義又影響到了二十世紀初中國的浪漫主義。看不到日本浪漫主義對中國浪漫主義的中介作用，就不可能準確地理解和認識中國的浪漫主義。正如列寧所說：“要真正認識事物，就必須把握研究它的一切方面、一切聯系和一切‘中介’。”［⑧］日本的這個“中介”在很大程度上影響并決定了中國作家對西方浪漫主義文學的選擇和引進。西方浪漫主義文學聲勢浩大，歷時很長，作家作品眾多，日本文壇的挑選和過濾為中國作家的取舍、接受和介紹提供了有益的參照。而且，經過日本文壇選擇和過濾的作家和作品，大都是些具有反叛性、挑戰性的反現存體制的積極浪漫主義，這也極大地影響了中國浪漫主義的基本特性和基本風貌。
　　 二、直接影響：現代戀愛觀和貞操觀
　　日本文壇及日本浪漫主義不僅是中西浪漫主義的中介，而且，日本浪漫主義文學本身也對中國新文學中的浪漫主義思潮產生過直接影響。這種影響主要表現在作家們對性愛、愛情和婚姻的態度上。性愛、愛情、婚姻是東西方文學中的永恒題材。然而，無論是中國還是日本的傳統文學，均很少能以健康和健全的眼光與心態看待和處理性愛與愛情。在日本的傳統文化中，男性視女性為可愛的尤物、泄欲對象或風流點綴。而日本浪漫主義文學運動的一個基本目標，就是以西方文學為參照，以帶有啟蒙主義色彩的浪漫主義精神重新確立現代的性愛觀和愛情婚姻觀。其中，北村透谷、森鷗外、與謝野晶子三位浪漫主義作家的理論與作品在這方面產生了很大影響，而且，這種影響也不同程度地波及到了中國。日本浪漫主義運動的領袖北村透谷是日本最早確認戀愛神圣性的人，他在他的著名文章《厭世詩人與女性》中，熱情地贊美愛情和純潔的女性，并把愛情和女性看成是詩人的精神寄托、創作的源泉和動力、超越丑惡現實的純凈天地。這篇文章在日本影響很大，正如中村新太郎所說：“這篇精心力作在明治時期青年的頭腦中深深印刻下了透谷的名字。”這篇文章曾在二十年代末被譯成中文，［⑩］一定程度地促進和影響了中國青年及中國作家現代愛情觀的確立。《厭世詩人與女性》的開頭有一句廣為人知的名言：“戀愛乃人生之秘密鑰匙，先有戀愛而后有人生，抽去了戀愛，人生有何意思？”中國作家廬隱在《戀愛不是游戲》一文中也說過類似的話：“沒有經過戀愛洗禮的人生，不能算人生。”“戀愛是人類生活的中心，……如一生不了解戀愛的人，他又何以了解整個的人生？”這種戀愛中心論、戀愛神圣性的觀念，在五四時期浪漫主義作家或具有浪漫主義氣質的作家中，是被廣泛接收的。
　　如果說，北村透谷確立愛情的神圣性，那么，森鷗外的出發點則是教人怎樣正視性的問題，為此，他寫了一篇自傳體的小說《我的性自傳》，他在該小說的開頭（相當于序言部分）指出：“一切詩歌都是寫戀愛的，然而，即便是與性欲有關的戀愛，也和性欲并不是一回事。”他認為盧梭等人所記錄的都是性欲，不是戀愛，并力圖以主人公金井君的性史來強調戀愛的精神價值。周作人在１９２２年曾寫了《森鷗外博士》一文，他對《我的性自傳》（周譯為《性的生活》）給予了很高的評價，認為這部作品“實在是一部極嚴肅的，文學而兼有教育意義的書”，它“是一種很有價值的‘人間的證券’，凡是想真實地生活下去的人都不應忽視的”，并對日本官方以“壞亂風紀”為由禁止該書表示遺憾和不滿。這是周作人對森鷗外的理解與聲援，也是中國文壇對森鷗外的理解和聲援。這也表明中國作家是想借日本浪漫主義的這種態度和主張來促進中國現代在愛情、婚姻上的觀念更新和思想解放。
　　這一意圖，更集中的體現在中國文壇對與謝野晶子貞操理論的推崇和共鴨上。與謝野晶子屬于日本浪漫主義文學流派“《明星》派”，她和她的丈夫與謝野寬為代表的《明星》派，對傳統詩歌（短歌）“無丈夫氣”的纖弱非常不滿，努力用慷慨激昂的現代浪漫主義精神對短歌進行改造。他們的浪漫主義精神不僅體現為反叛舊的文學傳統和審美趣味上，更體現在個人的生活態度和情感追求上。與謝野晶子作為現代日本第一批勇敢追求個性解放的新女性，她毅然沖破家庭阻撓，不顧社會上的非議和唾罵，勇敢地和有婦之夫與謝野寬相愛并結婚，此舉在日本社會曾引起很大震動。與謝野晶子的這些所作所為，既帶有浪漫的情感沖動，又有其浪漫主義的獨特的愛情觀和人生觀。她曾寫了大量文章，力主自己的觀點。其中最有代表性的是她的《貞操論》。１９１８年５月，周作人譯出了《貞操論》，并把它發表在《新青年》雜志上。周作人在譯文之前的附言中，預見了這篇文章中的觀點在中國將是空谷足音、發聾震聵的。他說：“我譯這篇文章，并非想借他來論中國的貞操問題，因為中國現在，還未見這新問題發生的萌芽。”又說：“我確信這篇文章中，純是健全的思想，但是日光和空氣雖然有益衛生，那些衰弱病人，或久住暗地里的人，驟然遇著新鮮的氣，明亮的光，反覺極不舒服，也未可知。”他稱贊與謝野晶子是“日本有名詩人，……是現今日本第一女流批評家，極進步、極自由、極真實、極平正的大婦人，不是那一班女界中頑固老輩和浮躁后生可以企及，就比那些滑稽學者們，見識也勝過幾倍。”［①①］與謝野晶子在《貞操論》中，向傳統的貞操觀念、道德觀念大膽地提出了懷疑，她反對只用貞操觀念來要求女人而不要求男人，認為沒有愛情的婚姻無貞操可言，“戀愛結婚也不能當做貞操的根據地”，她主張“靈肉一致”的新的貞操觀，不把貞操當做一種道德，而“只是一種趣味，一種信仰，一種潔癖”。《貞操論》刊出后，即引起了強烈反響，以此為契機，婦女解放問題，愛情貞操問題便成為中國文學界、文化界關注的焦點之一。魯迅、胡適、華林、陳獨秀、陶履恭等人紛紛在《新青年》上發表文章對《貞操論》表示呼應。胡適在《貞操問題》一文中說：“周作人先生所譯的日本與謝野晶子的《貞操論》（《新青年》四卷五號），我讀了很有感觸。……如今家庭專制最厲害的日本居然也有這樣大膽的議論！這是東方文明史上一件極可賀的事。”［①②］胡適結合中國實際，進一步闡發了與謝野晶子《貞操論》中的觀點和主張。次年，胡適又在《論貞操問題——答藍志先》中，批駁了藍志先對與謝野晶子《貞操論》的詰難。魯迅也發表《我之節烈觀》一文，表示贊同與謝野晶子《貞操論》中的觀點，認為“女應守節男子卻可多妻”是一種“畸形道德”，“主張的是男子，上當的是女子”。幾年后，周作人又在《自己的園地》中介紹了與謝野晶子的論文集《愛的創作》，他十分贊賞與謝野晶子在《愛的創作》中表述的這樣的觀點：“人的心在移動是常態，不移動是病理”，“我們不愿意把昨日的愛就此靜止了，再把他涂飾起來，稱作永久不變的愛：我們并不依賴這樣的愛”。總之，在與謝野晶子看來，貞操是男女雙方共有的心靈約束，靈與肉應當是一致的，愛是變化的，不斷更新的。這種新的愛情觀對五四時期中國反封建的思想解放、個性解放和婦女解放起到了有力的啟示和推動作用，是五四時期中國文壇泛浪漫主義精神氛圍得以形成的十分重要的外來觸發因素之一。
　　 三、中日浪漫主義的幾點平行比較
　　在指出了日本浪漫主義對中國浪漫主義的中介作用和直接影響之后，還有必要對中日浪漫主義做幾點平行比較，以便更好地把握兩國浪漫主義的某些重要特點。
　　首先，是浪漫主義與宗教的關系。眾所周知，在西方，基督教是浪漫主義的思想基礎，也是浪漫主義作家的靈感和源泉、精神的寄托和取材的園地。不僅是消極浪漫主義者把文學與基督教連在一起，認為“詩是純粹地表達上帝的內在的永恒的語言”（弗·史雷格爾語）；就是積極浪漫主義者也常常把文學引向基督教，如雪萊就把詩的創造看成是體現上帝心靈的創造，雨果則認為是“基督教把詩引到真理”。在日本浪漫主義形成時期，基督教在日本曾盛行一時，許多青年知識分子信仰基督教。如日本浪漫主義的代表人物北村透谷、島崎藤村等，都曾皈依過基督教，并在創作中受到基督教觀念的影響。但信仰基督教的日本的浪漫主義作家們最終都放棄了信仰。在中國，雖然有的作家一度對基督教抱有好感（如早期的郭沫若曾埋頭閱讀《新舊約全書》），但信仰基督教的浪漫主義作家卻不曾有過。作為受過上千年佛教、道教多神信仰的中國人和日本人來說，接受基督教式的一神信仰是困難的；對于尋求個性解放和心靈自由的中日浪漫主義作家來說，也難以持久地接受、或者根本不能接受基督教，他們倒是不約而同地傾向于泛神論。如北村透谷受美國詩人愛默生的泛神論的影響，中國的郭沫若則接受了斯賓諾莎、泰戈爾泛神論的影響。而在他們的深層意識里，則又潛伏著中國老莊的泛神思想，向往老莊的人生藝術化的境界，渴望莊子式的人與天地自然的合一。如郭沫若就曾經承認：莊子“支配了我一個相當長的時期”，北村透谷也受老莊的影響，他的名文《萬物之聲與詩人》所闡發的詩人與天地自然的關系，就與老莊如出一轍。泛神論思想使得中日兩國浪漫主義作家超越了西方浪漫主義的神學目的論，不以上帝作中介，而是直接與天地宇宙交流，從而“備于天地之美，稱神明之容”（莊子語）。
　　從浪漫主義的構成因素來看，由于中日浪漫主義興起的時間晚于西方近一個世紀，所以，其浪漫主義的構成因素也比西方浪漫主義復雜得多。在中日兩國的浪漫主義的體系中，既有西方浪漫主義的主導影響，也有現實主義、自然主義文學的浸潤；既有西方現代主義文學的滲透，也有東方傳統文化和文學的底蘊。所以，中日浪漫主義在其構成上是十分駁雜的。其中有許多非浪漫主義的東西，特別是現代主義文學的因子較多。在日本，浪漫主義文學的奠基人森鷗外同時又是日本現代主義文學的開拓者；在中國，浪漫主義和“新浪漫主義”（早期現代主義）也難分難解地結合在一起。在如此多元、復雜的文化和文學面前，中日浪漫主義作家們均以浪漫主義精神為核心，采取了開放的、兼容并包的態度。值得注意的是，無論是中國還是日本，當時都沒有打出“浪漫主義”的旗號，反對用“主義”束縛自己。中國創造社曾一度提倡“新浪漫主義”，但總體上是堅持“沒有劃一的主義”，以至有的研究者因此而否定他們的浪漫主義屬性。其實，正如雨果所說：“浪漫主義，其真正的定義不過是文學上的自由主義而已。”不以“主義”相標榜，恰恰體現了浪漫主義的根本精神。
　　和西方浪漫主義比較而言，中日浪漫主義發育、發展得都不太成熟、不太充分。從時間上看，西方的浪漫主義持續了近半個世紀，而日本的浪漫主義從十九世紀最后十年，到二十世紀最初十年，前后不到二十年的時間，但較之中國，還是長得多。中國的浪漫主義從二十世紀二十年代初，到二十年代中期，只有短短的四五年。日本浪漫主義在社會的壓迫下遭受挫折，中國的浪漫主義則在社會思潮的推動下主動地“轉向”。在這種情況下，中日浪漫主義作家作品大都是沒有發育成熟、沒有發展完全的“未成品”。在思想上普遍幼稚、矛盾、多變和不成熟，在創作上普遍有明顯的摹仿及生澀的印記。相對而言，日本的浪漫主義持續時間比中國要長，因而浪漫主義的各種傾向和類型也大都顯示出來了。吉田精一曾將日本的浪漫主義與西方的浪漫主義做了對比，他指出：“大體來說，《文學界》以透谷為核心的前期是拜倫、雪萊式的，后期可以說是濟慈、華茲華斯式的。實際上這兩個系統，貫穿了〔日本〕浪漫主義的整個時期。透谷、岡倉天心、田岡嶺云、兒玉花外、木下尚江、石川啄木及初期的與謝野鐵干、高山樗牛等，大都屬于拜倫、雪萊型的。與此相對的是德意志型，以與謝野晶子為中心的《明星》為主體，還有薄田泣堇、蒲原有明、初期的田山花袋等，也可視為這一類型。處于兩者之間，或者說兼容兩者之特點的，有藤村、國木田獨步、泉鏡花、德富蘆花等。”［①③］如果也照這樣將中國的浪漫主義與西方的浪漫主義做一比較，那就可以看出，中國的浪漫主義基本是屬于拜倫、雪萊型的。盡管也有悲觀和虛無，但西方浪漫主義中的那種逃避現實或順應現實、皈依上帝，甚至“回到中世紀”的傾向，在中國浪漫主義中是不存在的。換言之，中國的浪漫主義是高爾基所說的那種“積極浪漫主義”。反抗現實，直面人生，自覺站在時代前列，作時代的弄潮兒，是中國浪漫主義的基本特征。中國浪漫主義之所以未經充分發展就轉向了“革命文學”，其內在的邏輯就在這里。日本浪漫主義的拜倫、雪萊式的積極的、反抗的一面，只表現在浪漫主義運動的前期，越到后來越趨向消極退避，所以，日本浪漫主義作家最終大都轉向了標榜“無理想”、“無解決”的自然主義，也是有其內在邏輯的。浪漫主義文學思潮在中日兩國的這種不同的轉化和不同的命運，也從一個方面體現了兩國現代文學的基本特點。
　　附注：
　　①胡先ｓù＠①《評＜嘗試集＞》，載《學衡》雜志第一、二期，１９２２年１—２月。
　　②孟慶樞主編《日本近代文藝思潮與中國現代文學》第３６頁，時代文藝出版社１９９２年版。
　　③平岡升《日本近代文學與盧梭》，載《日本近代文學大事典》，第四卷第３９０頁，東京講談社１９７７年版。
　　④北岡正子《摩羅詩力說材源考》第４３頁，何乃英譯，北京師范大學出版社１９８３年版。
　　⑤郭沫若《魯迅與王國維》，載《沫若文集》第十二卷，人民文學出版社１９５９年版。
　　⑥郭沫若《太戈爾來華的我見》，載《郭沫若研究資料》（上），中國社會科學出版社，１９８６年版。
　　⑦太田三郎《日本近代文學和泰戈爾》，載《日本近代文學大事典》第四卷第３４９頁。
　　⑧列寧《再論工會、目前局勢及托洛斯基和布哈林的錯誤》，載《列寧選集》第四卷，第４５３頁，人民出版社１９６０年版。
　　⑨中村新太郎《日本近代文學史話》，第２６頁，北京大學出版社１９８６年版。
　　⑩見韓侍桁編譯《近代日本文藝論集》，北新書局１９２９年版。
　　①①周作人譯《貞操論》，載《新青年》四卷五號，１９１８年。
　　①②胡適《貞操問題》，載《新青年》五卷一號，１９１９年。
　　①③吉田精一《浪漫主義的成立和展開》第１５頁，東京·巖波書店昭和３３年版。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字馬加肅
　　
　　
　　
中國文化研究京117-123J1文藝理論王向遠19971997 作者：中國文化研究京117-123J1文藝理論王向遠19971997

網載 2013-09-10 21:27:39

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