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　　從晚清、“五四”直到本世紀三、四十年代這段時期，是一種典型的“亂世”，是中國的近、現代政治特點給予知識分子的一種時代機遇。它最終影響和造就了中國現代文化和知識分子的思想面貌與精神氣質。
　　由于時代的不同，中國的傳統文化與現代新文化在許多方面有所區別，但作為一種內在前提，傳統文化不能不是新文化得以發展的一種保證。本文作者認為，中國文化從古到今的發展總體上是一個不斷進步、完善的歷史過程，兼容性和開放是它的一種根本特征。新文化是傳統文化在現代的合理進化。如果忽視傳統與現代之間的一脈相承的文化精神維系，那就很難領會新文化的思想淵源，也不可能對中國新文化和現代知識分子的思想表現獲得一種歷史的理解。
　　　　　　一
　　首先一個問題是，如何來看待從晚清、“五四”直到三、四十年代的這段時期的基本特點。我的看法比較簡單，以為這段時期的基本特點集中表現為一個“亂”字。所謂“天下大亂”是這一時期中國社會、政治和文化的一個總體態勢。這也就是說，中國的現代新文化是在一個“亂世”之中發生、發展起來的；中國的現代知識分子的思想和生存環境，是一種典型的“亂世”。
　　中國歷史上的“亂世”，大多發生在朝代的交替時期。“亂世”的基本特點是，原先的權力系統崩潰了，而新的權力系統還沒有建立或沒有完全建立，從而缺乏政治統治方面的統一性和權威性。在文化思想上的特點則表現為，原有的觀念體系特別是其闡釋方法受到嚴重挑戰和打擊，或者說，原有的意識形態及其特定的表現方式的權威性受到根本性的削弱，從而導致各種“異端”思想的出現和活躍。因此，似乎可以說，“亂世”是一個原先的社會形態瓦解后所形成的權威“真空”時代。現在就從這個角度來簡單分析一下中國現代“亂世”社會形勢中的政治、文化特點及其關系。
　　大致從十九世紀中期開始，清政府的政治統治地位便逐漸發生動搖，并迅速走向衰亡。清政權的衰亡和崩潰過程，實質上也就是中國封建專制政治逐漸喪失其對思想文化和社會意識形態的有效控制的過程。中國封建科舉制度的最終廢除（1905年）以及“滿漢之別”的社會輿論和“排滿革命”的政治思潮之所以會在清末成為一種時代風尚，就是這一發展過程的最極端表現。而尤其能說明從此以后中國的政治統治與思想文化、意識形態發展的關系的現象是，辛亥革命以后的中國政局和歷屆政府、政權，都嚴重缺乏持久牢固的穩定性，因而它們對文化思想的控制不能不都是相當有限的。從清末到四十年代，中國政治的動蕩和混亂，不僅表現在政權和政府的頻繁更迭，而且還表現為中央和地方權力的緊張對立、軍閥割據勢力的始終存在、國內戰爭和民族戰爭的連年不斷、西方各國在中國的特殊政治和文化勢力的影響等等。比較起來，即使在相對較長的蔣介石國民黨取得中國的全面統治權力時期，上述各種政治危機因素也依然明顯存在。抗戰時期，中國更有國民黨政權、共產黨政權和敵偽漢奸政權同時并存、各自為政的現象。還有一個極為重要的政治文化現象，就是在太平洋戰爭爆發以前，西方各國包括日本，在中國的最大文化都市上海，一直都保持有“租界”。抗戰前期，這些“租界”也就成為后來人們所說的文化“孤島”。所有這些現象和因素的存在，都在不同程度上影響著中國的現代政治狀態。由此造成的政出多門和朝令夕改可以說是中國現代政治統治的一個明顯特點，同時也是其缺乏統一性和權威性的一種突出表現。中國政治對于中國文化思想的影響作用，早已被人們所了解，但對于一個特定的時代中政治所給予文化的具體的影響方式，分析起來顯然又各有其不同的特點和表現。中國現代的“亂世”政治，始終都不能長期有效穩定地控制全國的政局，對文化思想和意識形態也無法采取比較一貫和統一的政策，加之傳統文化的權威地位的失落和外來文化思想的猛烈撞擊，中國新文化的發生不僅有了最大的歷史必然性和現實可能性，而且它的發展也有了最大的自由度。同中國新文化的發生和發展的前后各個歷史階段相比，這個時代之所以能夠被稱作是一個政治、社會、文化和歷史的啟蒙時期，主要理由就在于它是一個全面探尋并試圖建立一套新的觀念體系和價值規范的自由思想的時代。在這個時代里，中國知識分子的思想最少表現出統一的政治意識形態色彩，同時則最多地表現出觀念信念和文化價值取向的豐富復雜性，甚至還不免于混亂和矛盾的狀態。用一個形象的比喻來說，中國現代知識分子試圖在現實政治的空間和傳統文化的廢墟上構建新文化的大廈，但是他們對于建設這座規模巨大的歷史大廈，一方面缺乏統一的施工規劃，一方面對工程所需的材料和使用方法又各執己見，于是，他們只好每天都在工地上討論。最后，誰也沒有說服誰，只有等到政治的權威重新牢固建立起來后，他們才或者自覺、或者被迫地統一行動起來。但由此筑起的大廈，卻可能并不是當初討論時所能夠想象到的。
　　為了更充分地說明我對中國現代政治和文化的關系的看法，更充分地說明中國新文化和現代知識分子的思想環境，我想提一下毛澤東的“紅色根據地”理論。毛澤東主張在各個政治行政區域的交界地帶、也就是所謂的“邊區”建立紅軍政權。他在論證其可行性時，首先注意到了由各種勢力的割據而在“邊區”所造成的政治和軍事的空白現象，中國紅軍和共產黨完全可以利用這種地域空白建立“紅色根據地”，保存和發展自己的力量。事實證明了毛澤東理論的合理性。蔣介石國民黨的中央政權和各種地方勢力，始終都無法消滅在“邊區”活動的共產黨紅軍。從這個例子中所能得到的啟發是，中國現代動蕩、割據和政出多門的“亂世”政治形勢，在時間上和空間上都造成了政治、文化等各個方面的“邊區”存在。對統治者而言，政治和軍事上的邊區“紅色割據”尚且無法消滅，那就更談不上統一文化思想上的“邊區”和各種意識形態的“割據”了。左翼文化和共產主義意識形態在思想最活躍的文化中心城市和知識分子中得以存在和發展，也就有了可能性。廣義地來看，從“五四”時期開始的中國新文化啟蒙和現代知識分子的思想發展，正是在一種沒有權威政治、特別是沒有權威意識形態有效控制的時代環境中，得以自由地生長，并最終影響和造就了中國現代文化和知識分子的基本思想面貌與精神氣質。
　　亂世和政出多門在政治上的意義姑置不論，在文化領域則我以為是新思想得以出現和生存的契機。這是在充分重視中國的現代政治對文化發展的深刻影響的前提下得到的結論。所以，我認為“五四”前后及后來一段時期中國知識分子思想的活躍——其中當然也是包括共產主義意識形態的活躍——是中國現代的政治特點所給予的一種時代機遇。新文化是在缺乏權威的政治和文化的空間恰逢其時地生長起來的。
　　　　　　二
　　要認識中國現代政治對于文化思想的具體影響，還有兩個重要問題是應當略加說明和澄清的。一是“亂世”政治對新文化發展的阻礙和壓制、對知識分子自由思想權利的侵犯和打擊的問題，其中特別是左翼或左傾意識形態和知識者的生存境遇問題；一是戰爭對新文化和知識分子的復雜影響問題。
　　中國的現代政治體制總體上看兼具封建主義和資本主義的性質，大多數時期實行的是一黨專制，同時明顯表現出軍人（軍閥）政治的色彩。因此，它對以民主、科學和自由權利為精神旨趣的新文化思想并不能真正做到寬容和承諾。當然，相比之下，共產主義意識形態無疑是它的最主要的敵人。如果說統治集團受到政治和文化的權威程度的局限，使得新文化思想的發展一般還有相當自由的可能，那么，左翼文化則始終受到最大的敵視。北洋軍閥政府和其他各種政治統治勢力對左翼文化的打擊不必細說，最引起人們注意的，還是國民黨政權對于左翼文化的壓制和迫害。比如說三十年代就是如此。不過，這種現象并非可以一概而論，其中仍有值得推究的問題。我粗略地想來，覺得應當把“左翼”和“左傾”、“左翼文化”和“左傾文化”區別看待。“左翼”是明確具有黨派集團歸屬及其利益的政治單位，“左傾”則是指一般思想表現上所顯示出的政治性傾向，但并不以政黨歸屬為其前提。換言之，我試圖把主要屬于特定政治范疇的“左翼”和基本上屬于一般思想文化范疇的“左傾”區分開來。從二、三十年代的許多例子中能夠發現，受到最殘酷迫害的大多是與現實政治或政黨活動有直接參與關系的“左翼”知識分子。例如著名的“左聯五烈士”等。在把這些事例當作文化斗爭現象來分析的時候，不能不首先認識到其中的政治因素是最主要和最關鍵的。這些事件首先或主要是政治事件，而非文化事件。從歷史的角度我們大致能對“左翼”文化的作用和意義進行理論的推導，但就其具體、個別的事例來看，則政治和黨派斗爭的殘酷性與復雜性顯然是理解這些事件的關鍵，我們在文化思想領域內是很難把握其癥結所在的。在學術文化的范圍中之所以還必須提及“左翼”知識分子，主要是因為他們曾經從事過文化活動。其實，他們更象是文化活動中的政治活動家，許多人本身就是共產黨員。因此，他們作為現實統治集團和政黨的政治敵人而遭到迫害乃至犧牲生命，是并不奇怪的。否則，政治斗爭就顯得出人意料地平靜和溫和了。相比之下，那些主要屬于學術文化身份卻具有或表現出“左傾”思想的知識分子，僅僅因為他們的思想傾向而遭致殘酷迫害的現象，則相對來說是較少見的。其中的道理也很簡單，因為他們并沒有完全或直接處在現實政治斗爭的對抗關系中。同其他的知識者和文化人一樣，他們沒有把自己納入到政治集團的營壘中去。在這方面，我以為魯迅是一個突出的例子。他關心政治，有自己的政治傾向，并為之進行不斷的探索，但他只是一個批評者和思想者，盡管他一度非常接近“左翼”組織，但卻始終堅持自己超于政治和黨派的自由批評家和思想者的立場。他是從文化思想的啟蒙立場去進行和從事那些具有“左傾”政治文化性質的活動和工作的。所以，明顯表現出“左傾”思想色彩的魯迅，雖然還甚至與共產黨的高層領導人有過直接往來，卻從未受到過政治上的嚴重迫害。有人曾經認為，魯迅之所以一直沒有遭到嚴酷的政治迫害，主要是由于他的巨大的社會影響力和秘密的生活方式。這種看法未免太牽強和一廂情愿了。政治斗爭不是膽小者的天真的游戲，一旦構成對權力的實際威脅，那么政治迫害是不擇手段和不顧及任何人的。并非共產黨的楊杏佛的被殺，就是一個典型事例。在政治統治的權威專制還沒有充分建立的時代，置身于政治中心和黨派之外的知識分子，大概還是比較安全的。他們沒有實際的政治權力，或者也不想獲得這種權力，但他們促進了文化的發展，提高了社會的精神文明程度。他們在思想文化上的貢獻，最終也會影響到政治。從這一點來說，中國新文化和現代知識分子的自由思想，雖然一直都在受到種種干擾和壓抑，但總體上仍然不斷地擠在中國現代政治的空隙中頑強地成長著。
　　第二，再來談談戰爭對中國現代思想文化和知識分子的影響問題。中國現代幾乎是一個戰爭的時代，新文化和知識分子的生存環境自然會與戰爭因素聯系在一起。特別是三、四十年代的抗日戰爭，對中國新文化思潮的發展趨勢和知識分子的思想變化產生了極其深刻的影響。已經有學者對中國新文化的“思想啟蒙”和現代的“民族救亡”這兩者關系問題進行過深入分析，其中主要強調了“救亡”的時代要求對“啟蒙”意識的制約性影響。對此，我是這樣看的，中國現代的民族救亡戰爭及與之有關的救亡思潮，無疑是超于一切之上的時代主題，但對中國新文化的思想啟蒙發展產生明顯影響的刺激因素也并非僅此而已。換言之，中國現代的基本政治態勢和思想文化、意識形態自身的復雜性等等，也顯然在起著作用。其次，更為重要的是我們應當如何來合理地看待救亡時代的中國新文化思想的發展與表現。也就是說，究竟如何看待中國新文化和知識分子的啟蒙思想“形式”與啟蒙運動的問題。在觀察歷史現象時，如果過于集中在表面形式上規模較大、范圍較廣、特征明顯的那些“潮流”和“運動”，往往可能導致對另一些重要存在因素的輕視甚或忽視。在二十年代后期、特別是民族救亡戰爭全面爆發以后，類似“五四”時期的文化啟蒙運動，在表現形式上可以說是消退了，但啟蒙的思想和文化精神并未夭折。相比之下，我以為啟蒙思想及其文化精神的表現只是更加具體化和個人化了。對于中國現代知識分子的思想發展而言，新文化的精神已經成為他們思想意識中的基本素質。否則，以后的中國現代文化也就根本不可能在政治和戰爭的廢墟上又奇跡般地得以發展。作為一種歷史的開端或者說是時代轉型的一個樞紐，“五四”時代的啟蒙已經完成了它的歷史使命，已經實現了它的文化目標。它已經使現代新文化的基本觀念、思想和精神在中國知識分子中深入人心。
　　從中國現代知識分子的思想表現來看，每當時代的關鍵時刻，比如晚清和“五四”時期，抗日救亡戰爭時期等，他們對于民族、國家和文化的思考就顯得尤為憂切，其表現形式也就尤為激烈。對其中流露出的政治熱情，我們必須予以充分的同情和理解。但同時，我們又不能不深入了解，這一切也源于中國知識分子自身的要求，而決非完全是環境的刺激。所謂“鐵肩担道義，妙手著文章”，歷來是每一代中國知識分子的精神傳統。他們的思想言行的旨趣都能歸結在“道義”和“文章”之中。對于“五四”新文化運動的興起，也可以歸結到中國現代知識分子重建和弘揚中國民族文化的道義責任感和時代使命感上。在救亡時代，中國知識分子也始終懷抱和堅持著這種道義信念。特別是他們的這種傳統的道義信念的升華，主要并不體現為他們的激烈的政治熱情，而是最深刻地體現在他們的沉靜的學術文化研究中。并且，在這之中，一方面反映出“五四”新文化運動的建設性成果，另一方面也顯示了此后的中國學術文化和思想發展，是與“五四”新文化精神一脈相承并以之為基本前提的。正是在這一意義上，我才認為“五四”的啟蒙生命并未因救亡而夭折。
　　為了更充分地說明這一點，我想舉中國抗戰期間西南聯大和朱自清、王瑤兩位先生的例子。西南聯大的形成，不僅是戰爭時期緊急應變的一項臨時舉措，而且實質上也反映出保全中國學術文化命脈的一種歷史意識。由于危急的戰爭形勢，當時淪陷區的許多文化機構、學校以及教師和學生，紛紛向西南等地遷移。形式上看這與戰爭難民的逃難沒有什么兩樣，但以后的事實卻證明了這其中所具有的中國知識分子對民族文化的堅忍信念。我想不能把這些行為單純地看作是政府當局的決策，而應當從中體會中國知識分子為自己的文化信仰所表現出的忍辱負重的精神。否則，就難以解釋西南聯大等戰時學術文化和教育機構中的學者們，怎么能在如此偏僻的地區、如此惡劣的條件下仍然堅持從事學術研究的根本原因。對于像朱自清這樣的中國知識分子，現在人們注意的大多還是他們在“五四”時代的詩人、作家形象，或者是抗日救亡時期充滿政治熱情的愛國學者的形象。實則貫穿他們一生的是對中國學術文化的信仰及其孜孜不倦的研究工作。這一代學者的貢獻之一，就在于他們保持并發展了“五四”新文化精神在學術領域中的歷史成果。即使是在純粹的古典學術研究中，也能反映出他們作為現代新文化氛圍中的中國知識分子的思想品質和時代精神。從大的方面看，他們的純學術研究也是與時代的救亡意識緊密聯系在一起的，或者說，他們的救亡意識正具體表現為對中國學術文化的憂切關注和深入研究。這種方式是一個知識分子的合理而特定的選擇。從小的方面看，他們的學術研究思想也與傳統的舊學者有著很大的不同。無論是在文化觀念、思想態度還是學術方法諸方面，他們都顯示出了“五四”新文化知識分子的特征。如果沒有這一點，他們也就根本不可能創造出較之“五四”時期更為豐富和堅實的一代學術面貌。朱自清是這樣的一個代表，他的學生王瑤則更鮮明地體現了對中國新文化知識分子傳統的繼承。王瑤先生是在救亡時代開始從事古典文化研究的，以后他曾強調過，在他的學術研究中，一直受到魯迅等“五四”一代學者的深刻影響。這其實是從一個方面反映了他與中國現代新文化的思想聯系。正因為這一點，即使在他年事已高的時候，他的思想觀念也與在封閉文化條件下造成的后代知識分子有著明顯不同。直到八十年代，他仍被中國年輕的知識分子視為最可欽佩的前輩導師。可以說，“文化大革命”以后，中國如果沒有像王瑤先生這樣的一代直接承傳“五四”新文化思想精神的知識分子，那么，年輕一代知識分子的學術發展和精神人格的建設必將受到嚴重影響。在這種歷史的聯系和發展中，最足以證明中國新文化的思想精神包括其中的啟蒙意識，即使在救亡壓倒一切的政治形勢下，也沒有喪失其生命的發展而半途中斷。盡管它不再適宜繼續保持一種浩大的思想運動的形式，卻早已將其精神具體化在這個時代的中國知識分子的思想和行為方式中了。在這個意義上，戰爭以其最殘酷的方式最強烈地刺激了中國現代知識分子的文化自覺性，而救亡賦予了中國新文化和中國知識分子思想表現的一種新的方式，中國現代文化也得以在戰爭和救亡中實踐新的發展形式。
　　　　　　三
　　談到中國現代新文化的發生，人們一般都比較注重外來文化思想的影響，這是有相當道理的。但如果把一個民族的文化看作是一種連續性的整體，那就不能不同時甚至首先注意到文化發展的自身機制和特點。由于時代的不同，中國的傳統文化與現代新文化在許多方面確實有所區別，但作為一種內在的前提，傳統文化不能不是新文化得以發展的一種保證。換句話說，新文化是傳統文化在現代的合理進化，兩者有相承相續的必然的邏輯關系。如果忽視傳統與現代之間一脈相承的文化精神維系，那是很難全面領會新文化的思想淵源的。我們常常說，歷史可能會為我們提供有關現實問題的啟發或答案，道理也就在此。當然，由于中國傳統文化發展的悠久、豐富和復雜，人們不難從中找出許多相同、相似或相異甚至矛盾的因素，這只有看各人的思想方法和基本立場了。
　　就目前來看，對于中國傳統文化的特征，許多人都主要以保守性和封閉性等批判性的觀點來概括。直到不久以前，我自己也持這種看法。但現在卻認為，中國傳統文化的特點也表現為明顯的兼容性和開放性。這不僅是由于我對傳統文化的重新觀察和思考，而且也是基于一種理論上的深刻懷疑，即很難想象或相信一種主要以保守和封閉為特征的文化體系居然能慘淡經營維持數千年之久，并綿延至今仍保持其生命的發展。在這個問題上，我們不能割斷古代、近代、現代和當代的歷史繼承與發展關系，而必須把中國文化看作是一種整體性、一體化的精神存在。因此，只要承認中國文化從古至今的發展總體上是一個不斷進步、完善的歷史過程，兼容性和開放性必然是它的一種根本特征，是它之所以能夠存在和進步的一種最基本的生命發展動力。我也并非是一個絕對的歷史進化論者，無條件地相信或承認時代的每一次變革都體現了歷史的進化性和發展的合理性。對于兼容性和開放性特征的強調，既是出于我對中國傳統文化的歷史發展的重新觀察和思考，同時首先也是中國現代知識分子的思想表現和行為方式對我的啟發。
　　我所說的中國傳統文化的兼容性和開放性特點，主要表現為中國文化在其形成和發展的過程中對于來自各種地域或民族的文化因素，基本上都采取了一種兼容并包、開放接納并選擇吸收的寬容態度。自然，在一種文化發展到相當獨立和成熟水平時，它對外來文化因素的取舍必然有其自身特有的價值標準，這是文化發展中的普遍現象。中國傳統文化在形成其自身基本的觀念和價值體系后，也不可能完全無條件地接受任何一種外來的文化因素，這是應當充分理解的。但最重要的是，中國傳統文化從來也沒有采取過完全拒絕接受外來文化的態度。對此，必須要把傳統文化置于歷史的發展過程中來理解。八十年代中國學術界在關于傳統文化的討論中，曾有不少學者充分強調了所謂傳統形成的動態性。這就是說，不能從靜止的、固定不變的眼光來看待任何一種傳統歷史文化的形成和發展。這在今天已經成為我們討論傳統文化問題的一個基本觀念前提。從這個前提出發，我們就能非常合乎情理地看出中國傳統文化所具有的兼容和開放精神。
　　先秦時代，中國還沒有成為一個統一的民族國家，當然也還談不上有統一的文化體系。但從后來的歷史事實看，諸子百家的學說和思想基本上都不同程度地兼容在中國文化傳統的整體中了，它們共同構成了中國傳統文化的基本內涵和精神。由這一事實我們可以說，中國文化的傳統從其形成之初就不是單一性和封閉性的。雖然從漢代以后儒家思想逐漸取得文化上的獨尊地位，并且成為歷代封建統治集團的主要政治文化理論和國家主導的意識形態體系，但在儒家思想的發展中，它本身也表現出消長起伏的曲折性，特別是它對其他思想因素如中國本土的道家思想和異域外來的佛家思想的兼容吸收。更是人們熟知的事實。實際上，從秦漢開始，隨著中國逐漸成為一個比較穩定的統一民族國家，它與異域外來文化的接觸就鮮明地表現出了不同民族或傳統的文化交流的性質。比如已經提到的佛家思想和佛教文化，最初就是從漢代傳入中國的。到了唐代，它們幾乎已經基本上融入了中國文化之中。禪宗的形成，標志著佛教文化在中國的最終本土化。相對以后的歷史，以禪宗為核心的佛教文化不再是異域文化，而確確實實是中國的傳統文化了。這也正是通過兼容和開放，中國的傳統文化獲得壯大、豐富和發展的一個證明。唐代的李氏家族是被歷史學家稱為帶有所謂“胡氣”而入主中國的，從文化淵源上看，李氏王朝與當時中國的正統文化應當是有一定距離的。但恰是在唐代，中國的社會經濟和文化進步達到了前所未有的歷史高峰，并成為當時世界上最富有和最強大的封建國家。與此相應，唐代的中國同海外各國的外交和文化往來，也是空前頻繁的。宋代以后，中國的政治體制日趨完備和嚴密，并且，隨著理學的興起，中國的儒家文化思想也達到了理論思維的最高水平。即便如此，宋代的情形與唐代一樣，儒家思想還遠遠沒有獲得和表現出它在文化上的獨斷專制權力，甚而幾乎相反，較之于中國歷史的封建文化政策，宋代還堪稱是一個最為寬松和自由的時代。比如，宋朝對士大夫的刑罚處分就是歷朝歷代中最輕微和寬容的。由此，這一代的知識分子不管是在政治上還是在文化思想上乃至生活方式上等等，都享受到了封建時代可能有的最大限度的自由權利。這種歷史現象在以保守和封閉為特征的文化環境中是根本不可能出現的。元代是中國歷史上第一次受到漢族以外的異民族較長時期統治的時代，但它在文化發展上也并非盡如人們一般所說的歷史的低潮時期。元代和清代的“異族入主”對中國文化發展的積極影響，我在下文還將涉及。明清兩代，大多被視為封建歷史上政治專制的時代，在文化思想方面如“文字獄”之類就特別多。然而眾所周知，西方的基督教文化和傳教士以及一些較早的西方近代科技器物等，就是在明代進入中國文化領域的，而且，從政治制度的角度來看文化現象，在明代更有突出的例子。比如當時就有西方人在明代朝廷中担任天文官員的事。在中國的傳統政治文化中，國家的天文官是一種具有特殊政治意識形態意味的官員，他對自然現象的解釋往往會與一朝一代的政治統治形勢發生密切的聯系。這與現代政治行政制度中的國家官員或公務員的身份和職能是完全不同的。因此，這一現象所顯示的意義，不僅是文化方面的，而且也有政治的鮮明色彩，應當把它看作是中國傳統政治文化的發展及其與世界民族文化交流中的一個重大事件。對于清代的文化政策，人們印象最深的，除了“文字獄”以外，恐怕就是所謂的“閉關鎖國”了。但是，這兩者盡管有文化禁錮的傾向，特別是在它們的客觀后果方面，而實際上其首要的用意還是在政治方面。“文字獄”主要發生在清代的早期，其維護立足未久的滿清政權的統治的政治目的是非常明顯的。“閉關鎖國”也不是清朝自始自終的一項國策，何況它有著沿海地區的政治和軍事的管理與防衛性質。清代中前期開始實施“鎖國”政策，到它的后期，這一政策實際上已經被完全沖垮，西方的政治、經濟和文化勢力，源源不斷地進入中國。因此，“閉關鎖國”政策在政治上和文化上都是不徹底的。當然，由于中國政治對于思想文化的深刻影響，諸如“閉關鎖國”的政策不能不帶來文化發展方面的消極后果，但將政治動機與文化發展兩者的不同關系區分清楚，也仍然是重要的。特別應當指出的是，在西方的近代文化隨其軍事入侵而比較廣泛地出現在中國的傳統社會文化面前時，一些思想開明的封建士大夫就提出了“師夷”即向西方學習的主張。這種主張不是一種被動自卑的文化心理的流露，而分明是出于積極進取、自我更新的強烈民族愿望。其目的乃在于立足和發揚民族的文化傳統來“制夷”。從中我們能看出傳統文化即使是在比較衰微的時代，它也表現出了一種積極的開放姿態。
　　在討論中國文化傳統的兼容性和開放性特點時，還可以分析一下中國歷史上出現的幾次所謂“異族入主”現象對文化發展產生的特殊影響。戰爭對文化的破壞是巨大的，尤其是國家或民族間的戰爭，大凡戰敗民族的文化受到壓抑幾乎是必然的。但對于這種現象，也可以從多種角度來看待。中國自先秦到滿清，戰爭無以計數。其中以結果而論，當首推元代的蒙古人和清代的滿族人通過戰爭勝利最終統治中國的例子。魯迅曾把元、清兩代“異族入主中國”的歷史，歸結為是造成中國人思想精神中“奴性”的由來和根源。他在年輕時受到“排滿”思想的深刻影響，自身的痛苦經驗也使他對遭到“異族入主”的歧視和壓迫有切膚之感。以后他更把“排滿”思想同“國民性批判”聯系在一起，由此對“異族”統治的歷史和中國人“奴性”的形成作出了自己的解釋。這是魯迅思想的獨特方式。我現在則比較傾向于從積極的角度來評價“異族入主中國”的歷史意義。因為在一定范圍內，戰爭包括民族戰爭也有促進一個社會或一種文化的變革和進步的作用。至少，戰爭促進了一個社會或一種文化的開放的可能性，不管其是否自覺或者被迫，都是如此。對于中國歷史上出現的民族間的戰爭，也當作如是觀。元、清兩代經過戰爭一方面達到了“異族入主中國”的政治目的，另一方面也以最激烈的方式最大程度地使不同民族的文化產生了空前的接觸和交流。這似乎出于無意，成于無形，但對中國傳統文化而言，卻不能不說是增強了它的兼容性和開放性特點。作為一種結果，中國傳統文化對此或許是不能拒絕、也無法拒絕的。這種文化上的融合，既是時代的偶然性促成的，但也有其歷史發展的普遍性和必然性。中國傳統文化除此沒有其它選擇。作為一種回報，中國傳統文化在經歷了一陣似乎是痛苦的選擇之后，卻獲得了新的生命因素。它比以前具有了更豐富的精神素質，發展的前景更廣闊遠大了。
　　但是，對于中國歷史上的這種文化交流和融和現象，許多人卻認為，一旦外來文化進入中國傳統文化的領域，其結果要么被排斥，要么被同化。特別是中國傳統文化對于外來文化的“同化性”，歷來是受到過分強調的，并且同時也被看作是中國文化傳統的保守性和封閉性的一種主要表現。對此，我的看法也正好相反。如果說中國傳統文化對其他文化因素有所謂的“同化”作用，那恰恰不是它保守、封閉的反映，而是最鮮明地表現出了它的兼容性和開放性的特征。如果真是一種保守、封閉的文化，并且又是一個戰敗民族的文化，那它對其他文化的態度除了完全拒絕以外，以后的結果也只能是毀滅和死亡，它還怎么會再有能力去“同化”其他文化呢。對于已經相沿成習的用以表示中國傳統文化特性的“同化”概念，我以為不應該繼續完全在侵蝕和消耗之類的意義上去使用它，而應當在兼容和吸收的意義上去解釋它和使用它。另外，歷來對于中國傳統文化的“同化性”的過分強調，表面上好像是在批判中國傳統文化的保守性和封閉性，其實在思想前提上卻隱含有一種自大、偏執而且相當狹隘的民族或文化的傲慢傾向。如果只是客觀地、恰如其分地看待中國傳統文化的同化性作用，那么它所體現的是一種促使文化進步的自我變革力量，并且是以文化上的兼容和開放為前提的。
　　中國現代的一些杰出學者如陳寅恪、錢穆等先生，都曾強調過我們后人對于歷史應當首先具有一種“同情和敬意”，應當設身處地地站在古人的立場上去充分感受歷史的氛圍，從而盡可能地使自己的思想感情與古人產生切膚般的聯系。這種體驗和尊重歷史的思想方法，與古人所謂“知人論世”正含有同樣的道理。魯迅那篇著名的講演《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，我以為堪稱這種研究態度和思想方法的范例。比較起來，純粹用一種激進的態度和方式去批判中國的傳統文化，其致命弱點恰在其缺乏歷史眼光和歷史意識。在中國學術界，至今仍有夸張地強調要用“批判”的眼光去研究歷史。我想這是會產生很大偏見的。由此不僅會過于苛責古人，而且也會誤解甚而曲解歷史。在歷史研究中，作為一種前提，已經不可避免地滲入了我們的主觀意識，如果再一味強調對歷史的批判，結果只能導致偏離歷史。
　　我之所以強調中國傳統文化的兼容性和開放性精神，還在于由此可以從文化精神的淵源上對中國新文化和現代知識分子的思想表現獲得一種歷史的理解。如果沒有一種深厚的傳統文化精神或人文思想遺產作為最堅固的基礎，光憑一批吃過洋面包和生魚片的留洋學生，要想進行一場文化革命并獲得成功，那是難以理解的。我以為，晚清至現代，西方文化思潮之所以能夠大規模地進入中國，原因自然有許多，但中國文化傳統中的兼容性和開放性精神，不能不是這一歷史現象成為現實的一個重要前提。同時，中國現代知識分子在外來文化面前所表現出的寬容、自信和自由的這種健康文化心態，也與中國傳統文化中鮮明的豁達精神有直接的承傳關系。尤為突出的事實是，中國的傳統學術文化并沒有在“五四”一代知識分子一度激烈的反傳統情緒沖擊下煙消云散，而恰恰是這同一代人，不管在當時還是在以后，幾乎都是中國傳統學術文化的研究者。這一歷史事實再充分不過地說明了中國文化傳統的生命力度。說得極端一點，胡適、魯迅的反傳統思想的形成，其近因或許是中國傳統政治文化在近代以來不斷衰微的刺激和同時西方文化思想的影響，而其遠因則也憑借和依仗了中國傳統文化的大度與深厚。周作人要在晚明小品中找到中國新文學發展的某種源流關系，并非是純粹出于個人的偏好，而是他獨具歷史眼光的表現。從中我們能夠得到的一個啟發是，任何一種文化或文學上的變革，都有一個比較緩慢、漸進的歷史發展過程，而不可能在短時期內突然爆發。那么，要探尋和認識這一歷史發展過程的軌跡及其內在動力和生命精神，就不能不從傳統中去獲得答案。這也就是我們之所以要探尋歷史的目的。至于中國新文化運動會在“五四”時期形成一種高潮，那正是中國的政治文化及其它因素在這一個“時間點”上為它創造了最佳的機會。革命就象是一顆炸彈，它要成功地發揮出最理想的威力，勢必要在適當的時間才能去點燃它的導火線。中國現代知識分子把握住了這個機會，所以才既變革和發展了傳統，同時也沒有在西方文化面前迷失了自己的本來面目。所謂反傳統與學習西方文化一樣，都是中國現代知識分子在文化革命時代的一種手段，而非目的。相比之下，如果這種手段發揮得過于激烈，那么他們倒會突然找不到自己的文化歸屬，無以判定自己的行為方式的價值所在。所以，不管表現形式如何，他們只能是中國文化的繼承者。拋棄或背離這一根本，他們將一無所有，并且也無所作為。事實證明，中國現代知識分子非常清醒地了解了自己的歷史淵源和現實境遇。他們為我們開啟了現代新文化的先河，使傳統文化的流程也因此變得更廣闊綿長了。傳統在繼續，在發展，同時也在更新。
　　　　　　　　　　　　　　　1995年2月，日本仙臺—東京。＊
　　
　　
　　
上海文化16-26J1文藝理論吳俊19961996 作者：上海文化16-26J1文藝理論吳俊19961996

網載 2013-09-10 21:27:40

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