>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　神明崇拜指由官方和民間組織、個人舉行的對神明的崇祀、禮拜等儀式行為。對于神明崇拜象征的形成、發展和變化，研究者多從歷時、共時的角度強調這種儀式行為及相關神話、象征在時（不同時期）、空（不同社會階層、不同社會組織）方面展現的不連續的形態。他們強調不同時期、不同階層的人崇拜諸神的實用功利動機不同，對諸神象征的詮釋也不同。華琛（James L.Watson）對天后的研究，即認為女神天后貌似統一的象征性的背后實際上隱藏了不同社會組織之崇拜天后的重大差異。［（１）］過分強調崇拜者的實用功利，有將宗教史研究減化、歸結為心理學研究的危險。
　　本文希望通過對唐代以來關羽崇拜的個案分析，考察神明象征的連續性和不連續性及其與文化傳統的關系。筆者認為，神明崇拜的發展和變化，不單有因時因人而異的一面，更重要的，是它內在本質上的連續性：從象征包含的意義上說，神明對于社會群體的意義雖有一定差異，但是其中的連續性縷縷可辨，這構成了杜贊奇（Prasenjit Duara）所說的“語意鏈”（semantic chain）［（２）］；從發展過程看，諸神崇拜及相關神話、象征存在于文化傳統的發展河流之中，前者發展受到后者的制約，文化傳統一旦形成，就有可能影響到社會各階層，成為一套社會共享的文化資源，從而有可能造成神明象征在時空中表現出一定程度的連續性、共通性。因此，在神明象征的發展過程中，連續性與不連續性共存。宋元時期民間對關羽形象的重塑，乃是吸取了上層士大夫文化的因子塑成的；這種經重塑的關羽在明清時期滲透到民間社會和士大夫階層，成為官方和民間塑造關羽崇拜的重要文化資源。正因為如此，官方祀典和民間崇拜在某些方面表現出較高的一致性。
　　　　一、關羽的最初形象
　　一般認為，關羽顯靈開始于隋朝［（３）］。但現存較為可信的資料記載的大都是唐人對關羽的崇拜情況。唐末范攄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關羽守荊州，荊州有玉泉祠，天下謂四絕之境。或言此祠鬼助土木之功而成，祠曰三郎神。三郎即關三郎也。”［（４）］因此，比較穩妥的說法是，至遲在唐代，關羽已為人所崇奉了。
　　關羽在民間的最初形象，是以兇悍可畏為特征的。《云溪友議》稱：“（荊州玉泉）祠曰三郎神，三郎即關三郎也。允敬者則仿佛似睹之。緇侶居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頂刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮慢者，則長蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷。”［（５）］這是荊州一帶的情形。《北夢瑣言》記載的關羽亦有相似的形象：“唐咸通（８６０－８７３）亂離后，坊巷訛言關三郎鬼兵入城，家家恐悚。罹其患者，令人熱寒戰栗，亦無大苦。弘農楊ｐíｎ＠①挈家自駱谷入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：‘此處應免關三郎相隨也。’語未終，一時股栗。”［（６）］這是關中一帶的情形。這些資料說明，在唐代，關羽崇拜已經在一些地方廣為流傳，但民間對關羽的映象，多視之為與鬼很有聯系的兇神，這一形象當是受歷史上關羽勇武的形象和被東吳擒殺的經歷影響的。至宋代，關羽形象已有較大的改變，但是，在某些地方仍可找到唐代關羽形象的蹤跡。四川大概是宋代關羽崇拜比較盛行之處，陸游《入蜀記》即云：“雷池昭勇廟，吳大帝時折衡將軍甘興霸也。興霸嘗為西陵太守，故廟食于此。廡下有關云長像。”［（７）］潼州亦有關云長廟，“在州治西北隅，土人事之甚謹。偶象數十軀，其一黃衣急足，面怒而多髯，執令旗，容狀可畏”［（８）］。這說明關羽作為兇神的形象一直到兩宋之交還遺留在民間。
　　在官方崇拜中，關羽最初是作為武廟的配享者出現的。唐代武廟主神為太公尚父（姜尚），故稱太公尚父廟。“開元十九年（７３１），始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣。出師命將，發日引辭于廟，仍以古名將十人為十哲配享。”至上元元年（７６０），“尊太公為武成公，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍”。這“十哲”右為張良、田穰苴、孫武、吳起、樂毅，左為白起、韓信、諸葛亮、李靖、李ｊī＠②，關羽并未列其中。關羽進入武廟始于建中三年（７８２），此年禮儀使顏真卿奏言：“治武成廟，請如《月令》春、秋釋奠。其追封以王，宜用諸侯之數，樂奏軒縣。”于是，“詔史館考定可配享者，列古今名將凡６４人圖形焉”，這６４位配享者包括范蠡、孫臏、廉頗等古名將，而蜀前將軍漢壽亭侯關羽也位列其中。［（９）］至此，關羽始成為武成王廟的６４位配享者之一。
　　不過，終唐之世，關羽在官方祀典中無足輕重。至北宋初期，宋廷以“關羽為仇國所擒”，一度曾將關羽撤出武廟陪祀的位置。［（１０）］只是到北宋中葉以后，在佛教、道教將關羽納入自身神系的影響下，朝廷才開始注意到關羽，并予以敕封。至宣和五年（１１２３），在禮部的奏請下，徽宗方“令從祀武成王廟”［（１１）］。南宋和元代關羽崇拜在官方祀典中地位有所提高。但總的說來，明代以前關羽在官方祀典中地位較低，也不穩固，其形象受佛教化和道教化的關羽的較大影響。［（１２）］。
　　　　二、宋元時期民間對關羽形象的重塑
　　關羽形象一直是三國故事的一部分。據學者考證，三國故事可追溯至唐代。［（１３）］從《事物紀原》和《東京夢華錄》等書看來，三國故事在宋代已頗為流行。前者提到：宋仁宗時，“市人有能談三國事者，或采其說，加緣飾作影人，始為魏、蜀、吳三分戰爭之像”［（１４）］，而后者載徽宗時，東京瓦肆伎藝中有名為霍四究者說《三分》。［（１５）］蘇東坡也記載：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，顰蹙有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快。”［（１６）］三國故事還被改編成戲劇上演。《南村輟耕錄》載有元代院本《赤壁鏖兵》、《刺董卓》、《襄陽會》、《罵呂布》等名目。［（１７）］《錄鬼薄》載有關漢卿所寫劇本《鬧荊州》、《單刀會》、《雙赴夢》及武漢臣的《三戰呂布》等名目。［（１８）］宋末元初，在“說三分”等民間文化的基礎上出現了《三分事略》（刊于元世祖至元三十一年［１２９４年］）和《三國志平話》（刊于元至治年間［１３２１－１３２３］）兩書。［（１９）］至元末明初，就出現了上承“說三分”與《平話》傳統、并依據史書改編、摘錄和復述的《三國志通俗演義》，簡稱《三國演義》［（２０）］。《演義》與“說三分”有清楚的淵源關系，《三國志平話》和元代三國戲中共約３５個故事，都見于《演義》。［（２１）］
　　從“說三分”至《三國志平話》再至《三國演義》這一傳統中，民間藝人對關羽形象進行了重塑，關羽形象因此較唐有較大變化。在唐代他是一個以兇猛著稱的人人敬畏的神，此時則變成廣為接受的人物。宋人張耒《明道雜志》記載：“京師有富家子，少孤專財，群無賴百方誘異之。而此子甚好看弄影戲，每弄至斬關羽輒為之泣下，囑弄者且緩之。”［（２２）］宋代關羽形象于此足見一斑。
　　宋元時期民間對關羽形象的重塑可用“儒家化”來概括。陳壽《三國志》中的關羽可說是名將，但說到忠義，他卻曾為敵國所俘，說到神勇，他卻失之魯莽傲慢，最后不得壽終。［（２３）］歷史上的關羽雖非文盲，但大概也識字無多。《三國志》本傳沒有關羽讀書的記載，只是裴松之注引《江表傳》云：“羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口。”［（２４）］而宋代“說三分”繼承、發揮這一說法，創造出關羽諷誦《左傳》、秉燭夜讀的形象，從而為關羽忠義的形象作了一個注解，進而將之塑造成儒家的理想人格。關羽形象的塑造是以“桃園結義”、“降漢不降曹”、“灞橋挑袍”、“古城會”等一系列情節來完成的。歷史上的關羽最大的問題就是曾投降曹操，《演義》卻將之改編為：關羽被圍困在下邳附近的一座小山上，寧肯戰死，決不投降。張遼懇切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三樁大罪：一是使劉備失去依靠，二是把兩位嫂嫂丟在曹營無人照顧，三是不能再匡扶漢室拯救黎民。關羽聽后，沉吟半響，提出停止戰斗的三項條件：一是降漢不降曹，二是與劉備的家屬一宅分為兩院居住，三是探聽到劉備的下落便去尋找。直到曹操應允了三項條件，關羽方才回下邳救出甘、糜二夫人，隨曹操到達許昌。這就是著名的“約三事”。這一故事不僅抹去關羽降曹的污點，反而將關羽塑造成忍辱負重的又忠又義的人物，它還為以后的一系列故事作了鋪墊：其后在“掛印封金”、“古城會”等故事中充分塑造了關羽的忠的形象，而在“華容道”故事中又突出關羽重義和知恩報恩的形象。因此，宋元“說三分”傳統對關羽塑造的最大特點，就是在關羽原有“勇武”人格中加入“忠義”的內容。關于宋元“說三分”對關羽形象的塑造，清人顧家相強調理學的影響：“北宋太祖得國，雖亦非正，而諸儒輩出，修身立品，遠勝前朝，（韓、范、富、歐已然，不始于濂、洛、關、閩也。）一時風俗人心，為之丕變。沿及金、元，雖以外域帝中邦，而理學大昌，人存直道。”［（２７）］
　　　　三、明清時期的關羽形象與關羽崇拜的普及
　　《三國演義》自元末明初出現后，至明代中葉流傳已十分廣泛，對社會各階層產生了很大的影響，關羽的忠義形象也因此深入民心。
　　早在明代，《演義》就對社會產生廣泛影響。明人胡應麟《少室山房筆叢》卷四十一“莊岳委談下”條即云：“古今傳聞訛謬，率不足欺有識。惟關壯繆明燭一端則大可笑。乃讀書之士，亦什九信之，何也？蓋繇勝國末，村學究編魏、吳、蜀演義，因傳有羽守邳見執曹氏之文，撰為斯說，而俚儒潘氏，又不考而贊其大節，遂至談者紛紛。”《演義》對清初統治者的影響尤深。清太祖努爾哈赤和太宗皇太極，都是通過它了解到關羽的形象。早在太宗崇德四年（１６３９），即命大學士達海譯是書。順治七年（１６５０），《演義》告成，“大學士范文肅公文程等，蒙賞鞍馬銀幣有差”，據清人陳康祺《燕下鄉脞錄》卷十記載，清初滿洲武將不識漢文者，“類多得力于此”。時人尚有清初統治者以《演義》中“桃園結義”故事羈縻蒙古之說。［（２６）］《演義》對士大夫階層的影響俯拾皆是。文人作詩用典忌用小說家言，而清人作對賦詩引用《演義》者比比皆是。袁枚即舉數例：一是崔念陵賦五古責關公華容道上放曹操一事；二是何屺瞻作札用“生瑜生亮”一語；三是某孝廉作關廟對聯有秉燭達旦語者。［（２７）］其實，清人作對用《演義》語者殊不足怪，梁章鉅就指出：“關帝廟聯最多，世人皆習用《三國演義》語，殊不雅馴。”［（２８）］章學誠也指出：《演義》“七分實事，三分虛構，以致觀者，往往為所惑亂，如桃園等事，學士大夫直作故事用矣”。［（２９）］正因為如此，清人感嘆道：“士大夫且據《演義》而為之文，直不知有陳壽志者，可勝慨嘆”［（３０）］。至《演義》對平民百姓的影響，清王侃云：“《三國演義》可以通之婦孺，今天下無不知有關忠義者，《演義》之功也。”［（３１）］當時，地方戲曲“多講《演義》，走卒販夫無人不知三國”［（３２）］。時人顧家相在《五余讀書廛隨筆》中評論說：“蓋自《三國演義》盛行，又復演為戲劇，而婦人孺子，牧豎販夫，無不知曹操之為奸，關、張、孔明之為忠，其潛移默化之功，關系世道人心，實非淺鮮。”［（３３）］
　　正因為《三國演義》塑造的關羽形象如此深入民心，明清時代的人，無論是士大夫還是庶民百姓，在崇拜關羽時就很容易將這一形象附加于關羽崇拜之中，使關羽神格中的忠義因素更為突出。嘉靖十九年（１５４０），都御史楊守禮重修寧夏總鎮漢壽亭侯舊廟，他在記文中即稱：“侯平生雅好《春秋左傳》。蓋《春秋》以尊王室，攘夷狄，誅亂討賊，孰典庸禮為義。侯之所以拳拳于昭烈（劉備）者，良有以夫！”［（３４）］萬歷年間（１５７３－１６１９）寧德知縣高愈謙創建該縣武廟記文中則有“秉燭一節，可對天地，耿耿射人，照耀千載，誰不欽其風而傾其義也”等語。［（３５）］至一般平民，據美國學者周錫瑞（Joseph W.Esherick）教授考察，清代以三國故事編成的武戲在魯西極為流行，關羽等人成為當地民眾心目中的主要神祗，清末義和拳對此即多有借鑒，許多拳民在降神附體的儀式中都自稱關公。［（３６）］
　　隨著《演義》及其塑造的關羽形象在社會上產生的廣泛影響，關羽崇拜在官方祀典中的地位在明中葉以后發生了較大變化。明洪武二十七年（１３９４），明太祖即敕建關廟于金陵雞籠山之陽。［（３７）］永樂帝遷都北京后，又“廟祭于京師”。［（３８）］成化十三年（１４７７），“又奉敕建廟宛平縣之東”，作為太常寺官祭場所，每年定期于五月十三日拜祭。［（３９）］凡“國有大災則祭告”。［（４０）］但此時關羽尚無封號，真正的變化是在萬歷十八年（１５９０），該年關羽晉封為帝，此后萬歷四十二年（１６１４）再次敕封。［（４１）］清王朝早在崇德八年（１６４３）便建關帝廟于盛京（今沈陽）。［（４２）］順治九年（１６５２），追封關羽為忠義神武關圣大帝。乾隆三十三年（１７６８），加封靈佑。［（４３）］從雍正到乾隆年間，關羽及武廟逐漸獲得與孔子及文廟相當的地位。［（４４）］從嘉慶十九年（１８１４）開始，清廷又對關羽進行了幾次加封，至光緒五年（１８７９），關羽封號已達二十二字之多。［（４５）］明中葉以后關羽崇拜在官方祀典中地位的日漸提高，固然與《演義》的傳播有密不可分的關系，但與當時的政治危機也有相當的關系。萬歷以后明王朝對關羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社會危機四伏、王朝搖搖欲墜的一種反應；而清廷對關羽的加封和尊崇，基本上都與清朝從事的軍事行動－－從入關追剿農民軍到平定三藩，從鎮壓山東王倫起義到鎮壓川陜楚白蓮教起義，從鎮壓京師、河南天理教起事到鎮壓太平天國運動、捻軍起義－－有密切關系。［（４６）］因此，我們可以說，關羽崇拜在官方祀典的地位越隆，反映出的王朝危機就愈深。
　　伴隨著關羽在官方宗教中地位日尊，它在民間也日益普及。早在明代，關廟已有“祀遍天下”之說，［（４７）］“其祠于京畿也，鼓鐘相聞，又歲有增焉，又月有增焉”。［（４８）］至清代，關廟之多，更有“天下關帝廟，奚啻一萬余處”［（４９）］之說，所謂“今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者。香火之盛，將與天地同不朽”［（５０）］。雍正皇帝也認為：“自通都大邑下至山陬海筮村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈禳，敬思瞻依，凜然若有所見”。［（５１）］難怪清人不無感慨地說：“予嘗謂菩薩中之觀音，神仙中之純陽，鬼神中之關壯繆，皆神圣中之最有時運者。……舉天下之人，下逮婦人孺子，莫不歸心向往，而香火為之占盡。”［（５２）］另外，關羽還被許多秘密宗教、結社所崇拜。［（５３）］
　　應該說，明中葉以后關羽崇拜在官方祀典中地位日尊和在民間的日益普及，與同期《三國演義》及相關戲劇、戲曲等民間文化對社會各階層的普遍影響是分不開的。后者不僅為關羽在社會各階層中地位的變化奠定文化基礎，而且也成為社會各階層共享的文化資源。
　　　　四、結論
　　研究中國宗教儀式的學者，在討論諸神崇拜時，往往強調崇拜者自身的不同的實用功利動機，他們將宗教視為不同社會階層、不同社會組織追逐不同利益的文化工具，視為崇拜者對政治經濟壓力的一種回應和反擊。其必然結果，就是強調神明崇拜在時空中表現的不連續狀態。這種解釋的缺陷，在于無法解釋回應和反應的“工具”是從何而來的，它也無法解釋神明崇拜迅速普及的原因。顯然，這種回應并不是憑空出現的，它是受當時作為“文化資源”的文化傳統所制約和影響的。這種文化資源可能是上層文化，也可能是民間文化（在本文中，構成文化資源的是民間文化）。
　　作為官僚體系中的一分子，官方宗教的創立、實踐者在諸神崇拜中為何和如何借用民間文化呢？問題的關鍵在于這些崇拜者不僅是政治人，而且是社會人、文化人。作為帝國官員，他們的官僚生涯實際上僅是人生的“逆旅”，絕大多數官員的官僚生涯并不長，他們很大部分時間（至少包括青少年和老年）都是生活在鄉民社會、浸淫于民間文化中的。正是在這點上他們與鄉民有了共同的文化基礎，擁有共同的文化資源。而這為兩者塑造各自的宗教提供了重要源泉。
　　從唐代至明清，官方與民間對關羽的崇拜實際有三個周期：在唐代官方崇拜與民間崇拜幾乎沒有任何接觸和關系；從北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化關羽的影響；到明清時期官方崇拜與民間崇拜都受到了民間文化的影響。從唐代以來關羽崇拜的發展、變化，我們看到的是上層文化與民間文化逐漸走向一致性的趨勢，這一趨勢的形成，當與唐宋以來社會流動性日益提高有內在聯系，因為它必然帶來上層文化與民間文化日益頻繁的接觸。［（５４）］明清時期，關羽不僅為王朝所推崇，成為國家保護神，同時深入民間，成為財神、行業神和聚落保護神，而且為秘密宗教、結社所尊崇，而王朝、民間社會、秘密社會崇奉關羽的原因，基本上是由于關羽忠義神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于這一形象基本上來自共同的文化資源－－宋元民間“說三分”的傳統。由此我們注意到上層文化與民間文化的關系問題。
　　文化史討論中的一個關鍵問題，就是上層文化與民間文化的關系問題。英國杰出的馬克思主義史學家湯普森（Edward P.Thompson）在《英國工人階級的形成》一書中認為，１７９２－１８３２年間英國工人階級意識的出現，是對政治經濟壓力的反應，但這種反應并不是對統治階級文化思想的反映，而是受到一個更長遠的“道德文化”或者“小傳統”的影響的。［（５５）］筆者引出湯氏的觀點，并不是要重申民間文化的重要性，本文對關羽崇拜發展過程的分析，也并非想強調民間文化對上層文化的影響。事實并不那么簡單。象宋元民間文化塑造的關羽形象，雖然對于明清時期的官方崇拜有很大的影響，但假如宋元講史和演戲傳統在塑造關羽形象時沒有吸收正統的忠義觀，那么它的影響力或許會大打折扣的。上層文化與民間文化的關系（或者說統治階級和被統治階級文化之間的關系），不可能是純粹單向的流動，正如俄國中古史學家古列維奇（Aron Gurevich）對歐洲中古前期和盛期民間文化所作的精辟分析和意大利史學家金茲伯（Carlo Ginzburg）對一樁異端審判的研究中顯示的，上層文化與民間文化、統治階級文化與被統治階級文化之間，實際上有循環往復、互相影響的關系。［（５６）］
　　由官方、民間的關羽崇拜和民間文化對關羽形象的塑造，我們還注意到傳統創造的問題。傳統并非一成不變，而是存在或快或慢的創造過程，不同時代都有自身創造的傳統。［（５７）］不同的傳統，變化的節奏不盡相同。有的節奏較快，階段性較明顯（如官方的關羽崇拜），有的則比較緩慢，并且在交替過程中出現交叉，階段性不明確（如關羽的民間形象）。正如關羽形象的發展中顯示的，在傳統創造、發展、變化的過程中，有連續性，亦有變異性，傳統本身往往就是由新舊因素層層累積疊加而成［（５８）］。這就要求我們在考察正統文化與地方文化、大傳統和小傳統的關系時，不能將文化傳統視為靜態的一成不變的東西，而要在動態的過程和具體的環境中去把握各種文化關系。
　　注：
　　（１） James L.Watson:“Standardizing the Gods:The Promotion ofT’ien Hou(‘Empress of Heaven’)along the south China Coast,960-1960”.David Johnson,Andrew J.Nathan,and Evelyn S.Rawski eds.:popular Culture in Late Imperial China.Berkerley and Los Angeles:University of California Press,1985.
　　（２）　Prasenjit Duara:“Superscribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War”,Journal of Asian Studies,Vol.47,no.4(Nov.1988),p.791.
　　（３）　俞樾：《關帝》，《茶香室三鈔》卷十九，筆記小說大觀本，第二頁上。
　　（４）　《神廟部》，《古今圖書集成·博物匯編·神異典》卷五十四，中華書局１９３４年影印本，第七頁上。
　　（５）（７）　俞樾：《關三郎》，《茶香室叢鈔》卷十五，筆記小說大觀本，第四頁上下。
　　（６）　孫光憲：《關三郎入關》，《北夢瑣言》卷十一，叢書集成初編本，第９６頁。
　　（８）　洪邁：《關王幞頭》，《夷堅志·支志·甲》卷九，中華書局１９８１年版，第７８２頁。
　　（９）　《禮樂五》，《新唐書》卷十五，中華書局１９７５年版，第３７７－３７８頁。
　　（１０）　參見郭松義：《論明清時期的關羽崇拜》，《中國史研究》１９９０年第３期。郭文稱上引資料系王曾瑜先生見告，但不知王氏所自。從《古今圖書集成·神異曲》卷三十七記載北宋宣和五年（１１２３）敕封關羽并“令從祀武成王廟”看，宣和五年前關羽確實沒有從祀武成王廟。
　　（１１）　《關圣帝君部》，《古今圖書集成·博物匯編·神異典》卷三十七，中華書局１９３４年影印本，第二十九頁下。
　　（１２）　參見金井德幸：《社神和道教》，福井康順等監修：《道教》第二卷，上海古籍出版社１９９２年版，第１４１－１４３頁。
　　（１３）　李商隱《嬌兒詩》即有“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃”之句，見《全唐詩》卷五百四十一，中華書局１９７９年版，第６２４４頁。
　　（１４）　高承：《影戲》，《事物紀原》卷九，臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本，第四十三頁下。
　　（１５）　孟元老：《京瓦伎藝》，《東京夢華錄》卷五，叢書集成初編本，第９３頁。
　　（１６）　蘇軾：《涂巷小兒聽說三國語》，《東坡志林》卷一，中華書局１９８１年版，第７頁。
　　（１７）　陶宗儀：《院本名目》，《南村輟耕錄》卷二十五，四部叢刊本，第八頁上下、十二頁上下。
　　（１８）　鐘嗣成：《錄鬼薄》卷上，上海古籍出版社１９７８年版第８、９、１７頁。
　　（１９）　鐘兆華：《前言》，《元刊全相平話五種校注》，巴蜀書社１９８９年版。
　　（２０）（２１）　周兆新：《〈三國演義〉考評》，北京大學出版社１９９０年版，第１－２６、３１頁。
　　（２２）　轉引自朱一玄編：《明清小說資料選編》上冊，齊魯書社１９８９年版，第４９－５０頁。
　　（２３）　洪邁：《名將晚謬》，《容齋續筆》卷十一，臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本，第八頁上。
　　（２４）　陳壽：《關羽》，《三國志》卷三十六，岳麓書社１９９２年版，第７５１頁。
　　（２５）（３３）　顧家相：《五余讀書廛隨筆》，轉引自朱一玄上揭書第９５頁。
　　（２６）　徐珂：《以祀關羽愚蒙》，《清稗類鈔·喪祭類》，中華書局１９８６年版，第３５６６頁。
　　（２７）　袁枚：《隨園詩話》卷五，民國十年上海著易堂刊隨園全集本，第十五頁上。
　　（２８）　梁章鉅等撰：《廟祀上》，《楹聯叢話》卷三，中華書局１９８７年版，第３３頁。
　　（２９）　章學誠：《丙辰札記》，《章氏遺書》外編卷三，民國十一年吳興劉氏嘉業堂刊本，第五十三頁上下。
　　（３０）（３１）　王侃：《江州筆談》卷下，轉引自朱一玄上揭書第９９頁。
　　（３２）　何德剛：《容座偶談》卷四，轉引自郭松義上揭文第１３０頁。
　　（３４）　《漢壽亭侯新廟》，嘉靖《寧夏新志》卷之二，天一閣藏明代方志選刊本，第四頁下。
　　（３５）　《壇廟》，《寧德縣志》卷二，乾隆四十六年刊本。
　　（３６）　周錫瑞：《義和團運動的起源》，張俊義等譯，江蘇人民出版社１９９４年版，第７０、３４０頁。
　　（３７）（３９）　《南京神廟》、《京師九廟》，《明史》卷五十，中華書局１９８７年版，第１３０４、１３０５頁。
　　（３８）（４０）　孫承澤：《漢壽亭侯廟》，《天府廣記》卷九，北京古籍出版社１９８４年版，第１０１頁。
　　（４１）（４８）劉侗、于奕正：《帝京景物略·關帝廟》，轉引自郭松義上揭文第１３０頁。
　　（４２）　崇厚：《盛京典制備考·廟寺》，轉引自郭松義上揭文第１２８頁。
　　（４３）　《中祀》，光緒《清會典事例》卷四三八，清光緒二十五年石印本。
　　（４４）（４５）　《祠祀》，《順天府志·京師志》卷六，光緒十二年刊本。
　　（４６）　參見郭松義上揭文第１２８－１３０頁。
　　（４７）　蔣一揆：《正陽門廟》，《長安客話》卷二，北京古籍出版社１９８０年版，第２４頁。
　　（４９）　薛福成：《亡兵享關帝廟血食》，《庸庵筆記》卷之五，筆記小說大觀本，第二頁下。
　　（５０）　趙翼：《關壯繆》，《陔余叢考》卷三十五，乾隆五十六年刊本，第十頁上。
　　（５１）　于敏中等：《城市》，《日下舊聞考》卷四十四，北京古籍出版社１９８１年版，第６９８－６９９頁。
　　（５２）　劉獻廷：《廣陽雜記》卷四，中華書局１９８５年版，第１９２頁。
　　（５３）　參見黃育緶：《破邪詳辨》，《清史資料》第三輯，中華書局１９８２年版；蕭一山編：《近代秘密社會史料》卷四、五，岳麓書社１９８６年版。
　　（５４）　關于唐宋以來高社會流動性的影響，參見Robert M.Hartwell:“Demographic,Political,and Social Transformations of China,750-1550”,Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.42,no.2(1982),pp.365-442.
　　（５５） Edward P.Thompson:The Making of the English Working Cla
廈門大學學報（哲社版）078-084B9宗教劉永華19951995.London,1963.　　（５６）　參見 Aron Gurevich:Medieval Popular Culture:Problems of Blief and Perception(tr.by jános M.Back and Paul A.Hollingsworth).Cambridge University Press,1988;Carlo Ginzburg:The Cheese and the Worms;The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller(tr.by John and Anne Tedeschi),Penguin Books,1983.　　（５７）　參見Eric Hobsbawn and Trence Ranger eds:The Inventionof Tradition,Cambridge University Press.1992,pp.1-4.　　（５８）　參見拙文：《文化傳統的創造和社區的變遷：關于龍巖適中蘭盆勝會的考察》，《中國社會經濟史研究》１９９４年第３期。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：陳雙燕）　　字庫未存字注釋：　　＠①原字王右加比　　＠②原字責右加力　　　　　　 作者：廈門大學學報（哲社版）078-084B9宗教劉永華19951995.London,1963.　　（５６）　參見 Aron Gurevich:Medieval Popular Culture:Problems of Blief and Perception(tr.by jános M.Back and Paul A.Hollingsworth).Cambridge University Press,1988;Carlo Ginzburg:The Cheese and the Worms;The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller(tr.by John and Anne Tedeschi),Penguin Books,1983.　　（５７）　參見Eric Hobsbawn and Trence Ranger eds:The Inventionof Tradition,Cambridge University Press.1992,pp.1-4.　　（５８）　參見拙文：《文化傳統的創造和社區的變遷：關于龍巖適中蘭盆勝會的考察》，《中國社會經濟史研究》１９９４年第３期。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：陳雙燕）　　字庫未存字注釋：　　＠①原字王右加比　　＠②原字責右加力　　　　　　

網載 2013-09-10 21:42:08

驗證：