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　　　　　　一、意識哲學范式與形而上學思維
　　哈貝馬斯用形而上學思維概括始自巴門尼德、柏拉圖，止于康德、黑格爾的哲學傳統。在他看來，這種綿延了兩千多年的哲學傳統內部縱然有著千差萬別，但“一般都把存在者的存在問題作為出發點”，“追求的永遠都是普遍性、永恒性和必然性。”因此，它本質上是“一種本體論意義上的形而上學思想。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)哈貝馬斯也用“真知”一詞稱呼這種形而上學思想，指出，形而上學作為一種哲學思維，“無論是以數學為摹本，把真知理解為直觀和回憶，還是以邏輯學為摹本，把真知看作沉思和話語，認識所把握的都是存在者自身的結構。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)有著把本體論問題認識論化，將形而上學問題放置到認識論范式下解決的基本沖動。在《后形而上學思想》中，哈貝馬斯是這樣說的：
　　“形而上學最初是關于普遍性、永恒性和必然性的科學；它只有在意識理論中還能找到等價物，而這種意識理論從先驗的角度闡明普遍綜合判斷的客觀性所必需的主觀條件。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)
　　這種看法在《交往行為理論》中表達的更明確：
　　“哲學自產生以來，始終致力于用蘊含在理性中的原則來解釋世界的總體，解釋表現于現象多樣性中的統一性。這些原理是通過理性揭示的，既不是通過與彼岸世界神的交往，也不是嚴格反過來以包羅自然界和社會的宇宙為依據的。希臘思想的對象既不是科學，也不是廣大世界宗教意義上的倫理宇宙起源學，而是本體論。倘若說各種哲學學說有什么共同之處的話，那就是它們都試圖通過理性經驗的運用，來思考存在或世界的統一性。”(注：J.Habermas,The Theory of Communicative Action.VOL.1:Reason and　the Rationalization of Society,Boston:Beacon Press and Cambridge:PolicyPressin association with Basil Blackwell,Oxford,1984,p.15.)
　　這種“通過理性經驗的運用，來思考存在或世界的統一性”的思維方式，被哈貝馬斯稱之為思考形而上學的意識哲學范式。哈貝馬斯認為，意識哲學范式在西方源源流長，自蘇格拉底以降，西方哲學家就傾向于把本體論與認識論合二為一。他們意識到，哲學家不能像上帝那樣無需思想就可以直觀到世界的本真存在，而從外部尋找世界存在第一原則的努力又很難有明證性。蘇格拉底之后的哲學基本傾向于將人的意識的內在規定性同存在的“本質”等同起來。在這些哲學家看來，存在與思維、真理與理性具有不言而喻的統一性。如“柏拉圖的理念(Idee)即不是純粹的概念，也不是純粹的圖像，而是從豐富多彩的多樣性中提取出來的典型和范例。這些理念深深地扎根在質料當中，自身內部就包含著普遍同一性的承諾。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)可見，西方哲學從起源處就借助意識哲學范式為世界和存在規定永恒的秩序，并將一切存在者納入其中，成為基于純粹意識而可能的事物。
　　哈貝馬斯認為，意識哲學范式下的形而上學思維具有如下特征：(1)同一性思想。哲學揚棄了神話思維的具體性，但卻從神話那里承襲了對世界統一性的追求。哲學借助概念將萬物歸于“一”，把超時空維度的所謂開端、始基抽象化為第一性的東西，建立起“一”與“多”之間最基本的思辯關系。這種關系既是一種邏輯關系，也是存在關系。“一既是原理和本質，也是原則和本源。從論證和發生意義上講，多源于一，由于這個本源，多表現為一種整飭有序的多樣性。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)(2)唯心論。自巴門尼德以來，抽象思維與其產物之間的內在聯系就已經確立。柏拉圖從巴門尼德存在論引出理念，理念深深植根于質料中，自身內部包含著普遍同一性的承諾。從理念的概念特性中，存在不僅獲得了統一性，還獲得了普遍性，必然性，永恒性等特征。(3)強大的理論概念。就像佛教以苦行而基督教以遁世為個體獲救途徑那樣，哲學把獻身冥想即從事理論活動當作個體獲救的途徑。理論生活方式與超常非凡的東西接觸，所以它高于政治家、教育家和醫生的實踐生活方式。沉思靜觀的生活所造就的理論超越經驗和各門具體科學，顯現為一種消除了所有塵世經驗痕跡、絕對自給自足的思想，西方哲學中根深蒂固的邏各斯中心主義傳統由此形成。
　　從形而上學思維表現出的特征看，形而上學對“基礎”有著一種強烈的渴望。就此可以斷定，起于古希臘止于黑格爾的西方哲學，始終不變的努力就是要為沉思生活奠定基礎，揭示永恒不變的原點。一部黑格爾之前的西方哲學史就是一部探尋哲學中阿基米德支點的歷史。它表明：在形而上學思維境域中，意識哲學契合于形而上學思維，二者關系密不可分。
　　　　　　二、形而上學思維的困境
　　雖然哈貝馬斯把形而上學與意識哲學范式之間的密切關聯追溯到西方哲學的源頭，但在他的心目中，直到17世紀，西方哲學才徹底完成形而上學體系的意識哲學奠基。為奠基剪彩的哲學家當然是笛卡爾。哈貝馬斯說：“自笛卡爾以來，自我意識，即認知主體與自身的關系，提供了一把打開我們對于對象的內在絕對想象領域的鑰匙。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)
　　笛卡爾明確提出“將人理解為自我確定的自律(selbstgesetzgebung)，以為形而上學奠定基礎”，他將思(cogitatio)解釋為對顯現者(現象)進行把握的一般意識。思將現象納入意識，置于毋庸質疑的確定性之中。也就是說，主體自我的確定性完全能夠為現象奠定可靠性基礎。這種從主觀方面為現象奠基的立場之所以能夠成立，依賴于近代哲學對“主體”的發現。近代哲學所發生的認識論轉折，使得人及其意識即主體從世界中分離出來，成為世界即由實在事物組成的客體的對立面，從而形成所謂主客二元結構。近代哲學用這個結構來解釋一切現象，形而上學思想因此表現為主體性理論，意識的主體成為支撐形而上學大廈的阿基米德支點。“自我意識不是作為先驗能力的本源被放到一個基礎的位置上，就是作為精神本身被提高到絕對的高度。觀念本質變成了一種具有創造性的理性的規定范圍，以至于現在在真正的反思轉向過程中一切都和這個獨一無二的創造主體性發生了關系。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)這樣，近代哲學就將在對象方面無法確定的“科學”形而上學，在主體方面確立了起來。
　　在哈貝馬斯看來，構造一種關于主體的形而上學的企圖在康德那里表現得最為明顯。《純粹理性批判》建立了“以自己的方式與普遍同一性的形而上學思想聯系起來的出發點”。康德認為，“如果想要在表象的多樣性中確保始終同一的自我意識的自我同一性，形式上的‘我思’就必須貫穿在我的所有表象中。為了不讓主體忘記自己而被經驗的洪流淹沒，主體必須堅持自己的主體性。這種同一性產生于自我意識的理解過程中，它決不是經驗所賦予的，而是先驗所預定的；只有這種同一性才允許自我把全部表象歸于自己。只有通過統覺的先驗同一性，我的表象的多樣性才獲得了屬于作為認知主體的我自己的表象的普遍聯系。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)因此，康德認定，先驗自我不是通過經驗和在經驗中，而是通過超越經驗為自己奠基的。先驗自我被規定為一種“純粹、原始、不變”的意識，一個“恒常的我”，主體由此被提升為純我和絕對精神。這意味著康德的先驗主體論邏輯地預期了近代形而上學的絕對主體性，而絕對主體性的出現將康德哲學在存在論方面所包含的矛盾暴露無遺。
　　按照康德本人的理解，自我(ego)和對“自我”的意識(Cogito)是等價的，“我思”不是概念，而是單純的、并在自身中完全空虛的“我”的表象，因此只是“伴隨一切概念的單純意識”。這種意識本身不能被意識，因為這種意識自身并非指稱一種特殊的對象的表象，而是指稱一般的表象方式，是一切意識的前提，“等于X的思維主體”。所以，“我思”形式的抽象只表達了一個重言式句子“我 = 我”，它的謂語只是分析判斷，只闡明我思之抽象同一性的邏輯涵義，不能使自我意識本身成為實在對象讓人們來把握。可見，邏輯上康德把主體概念完全空洞化了。主體不能與人、個體相提并論，因為先驗自我的非時間性質已將自身與時間性的經驗自我相區別；自我也不必然是主體，因為主體的存在不是自我特殊的存在方式。這樣，在自我是什么問題上，有關自我的先驗意識和經驗意識發生了分裂，沒有同一的基礎能夠將兩者統一起來。如哈貝馬斯所說：“對于作為個體人格的自我來說，普遍自我和特殊自我之間，亦即作為與整體相對應的‘一’的先驗自我與作為‘多’當中的‘一’的經驗自我之間，根本沒有什么回旋余地。如果我自己的知識是先驗的，那么，它就會遇上作為我的表象關系的形式條件的自我同一性。而如果這種知識是經驗的，我的內在本質就和外在本質一樣與我無關。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)康德的主體因此變得不可理解。它既不是主體，也不是客體；既不是現象，也不是物自體；既不能是單純經驗的，也不能是純粹先驗的，它只能在一切世界的觀念性和現實性還原的終點被把握，只能在與一切不是它的東西的區別中得到否定性描述。“這種批判的論點使得它自己所依據的主體性的解釋成為難以理解的了。”結果，“‘批判’既需要一種關于主體的形而上學，又使得這種形而上學成為不可理解的了。”(注：J.Habermas,The philosophical Discourse of Modernity,The MITPress,1987,p.296.)康德之后的哲學家意識到康德主體論的缺陷，力圖通過打通思維與存在、主體與客體、自我與世界間的關系改變康德對主體的單純邏輯陳述，他們把先驗意識直接作為對象意識，主體通過對象化來構造對象，對象化是主體性的本質。然而，主體性的對象構造特征雖然保證了主體性的現實性，但卻使得主體的“我”失去了自身的“我性”。先驗主體性通過對象化和剝奪自我的本性和內在同一性而使得主體在形而上學意義上不能成立。這迫使黑格爾改變論述結構。既然時間性和歷史意識始終是主體的形而上學擺脫不了的陰影，那么干脆借助辯證的方法使精神進入歷史。于是，人們看到，“在黑格爾之前，形而上學思想一直是以宇宙論為中心的；一切存在者與自然之間都是同一關系。如今，歷史領域要被整合為這種存在的總體性。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)按此想法，“黑格爾認為絕對主體不能走在世界過程前面。相反，它只能存在于有限和無限的關系中，存在于反思自身這樣一種專注活動中。絕對是對能夠無條件自生自我關系的調和過程。‘一’和‘全’相互之間不再具有相關性：相反，歷史聯系本身在它們之間建立起了同一性。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)歷史哲學由此登上思想舞臺，成為形而上學的替代物。從黑格爾之后，“歷史憑借不可預見的他者和新鮮事物的偶然性，深入到建立同一性的理性結構當中”。但意料不到的結果卻是：“利用歷史意識，黑格爾建立起了一種權威，其顛覆力量使他自己的結構也搖搖欲墜。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)
　　由此可見，形而上學思維借助近代意識哲學范式以主體論形式得到進一步加強的同時，也把自身推向了絕境。克服意識哲學范式成為超越形而上學思維的必由之路。
　　　　　　三、交往范式對意識哲學的克服
　　在哈貝馬斯看來，后黑格爾哲學主要從“程序合理性”、“理性的情境化”、“語言學轉向”和“實踐之于理論優先性”四個方面動搖了形而上學思維之根基。
　　程序合理性。形而上學思維將理性設想為實質理性，認為自然或歷史被理性賦予了一種合理的結構。但是，隨著近代西方經驗科學方法和18世紀以來體現在道德-法理論及憲法國家制度中的形式主義的發展，合理性成了某種形式性的東西，即一種關于不同事實之間依據手段及程序的可計算性做出的因果關系判斷。這種合理性顯然不能像實質理性那樣能保障現象的在先統一性，它使得醉心于統一和整體的形而上學成為問題。
　　理性的情境化。黑格爾之后的哲學由于引進了歷史意識，使得有限性、時間性、歷史性維度在哲學中植根，理性概念不能脫離肉體、社會和歷史條件而存在。附麗在理性之上的形而上學屬性被消解干凈，由此導致傳統形而上學基本概念的非先驗化，先驗主體概念的歷史化和個體化。“先驗主體失去了其作為相對于‘全’的‘一’和‘多’中之‘一’這樣一種眾所周知的雙重身份。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)理性被重新安置到它所處身的具體語境中。
　　語言學轉向。黑格爾之后的哲學從不同方面解構將一切納入“主客二元結構”的意識哲學范式，先是責難先驗哲學，然后從邏輯學和語義學角度打擊那個從意識哲學概念中引出的對象理論，接著自然主義又把懷疑的矛頭指向將存在基礎與前提歸于意識的做法，而這些批判最終導致了首先在命題語義學、索緒爾符號學然后在分析哲學、結構主義、胡塞爾的意義理論和批判理論等中的語言學轉向，并在最近哲學發展中，使語言學轉向突破語義哲學范圍進入語用學。結果，意識為語言所代替，“主體-客體”關系為語言與世界、命題與事實之間的關系所代替；構造世界的重任從先驗的主體性過渡到語法結構，后形而上思維顯出端倪。實踐之于理論的優先性。馬克思肇始了對形而上學所信仰的理論至上性的顛覆，之后，“從皮爾斯到奎因的實用主義，從狄爾泰到伽達默爾的哲學解釋學、舍勒的知識社會學、胡塞爾對生活世界的分析，從梅洛-龐蒂到阿佩爾的認識人類學，以及自庫恩以來的后經驗主義科學理論等，都闡明了發生與價值之間的內在聯系。”“這樣，理論之于實踐的經典優先地位也就被顛覆了。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)而這種顛覆又為克服邏各斯中心主義打下基礎。因為當哲學的目光轉向生活世界時，它就“把理論活動放到其實際的發生和應用語境當中，這就喚醒了人們注重行為和交往的日常語境的意識。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)邏各斯中心主義自然完結。
　　通觀以上論述，可以得出這樣的結論：后黑格爾哲學的發展已經突破純粹意識領域，隨著對傳統形而上學基本概念加以解先驗化，促成了對“一切都用主客體關系加以概念化的哲學基礎”的清算，哲學從意識哲學轉向語言哲學，這種轉變由語義哲學進入語用學層面，就將新的哲學范式即“交往范式”引入現代哲學。而交往范式的誕生證明了“意識哲學的范式已經枯竭。……，枯竭的癥狀應消融于對相互理解范式的轉換之中。”(注：A·J·曼特：《康德的先驗主體的不可理解性——康德形而上學的絕境》，《國外康德哲學新論》，求實出版社，1990年版，第146頁。)
　　交往范式強調相互理解，它充分利用語言哲學的新成果，克服意識哲學。從交往哲學角度看，從笛卡爾到康德的反思哲學(意識哲學)是一定歷史時期的產物，而作為形而上學思維基礎的理性、主體性概念是一定認識范式的創造物，不具有超越時空的普遍價值。在后黑格爾哲學觀照下，意識哲學的先驗理性概念的褊狹已暴露無遺。為此，交往行為理論提出了一個新的理性概念，即交往理性概念，并從中發展出“一種具有更多的社會性和更少自我特色的主體性理論”。這種理論所依賴的理性概念特別凸現了語言性、主體間性、程序性和開放性本質特性，它的核心是處理人與人之間達成相互理解、協調一致的關系的可能性條件。其功能只在于從形式上為達成一致的對話、商談、論證等規定一個可操作性的原則。可見，在交往范式中主體以語言為中介而相互作用，在互動中學會用他人的眼光看自己。“語言作為一個巨大的互動網絡……將每一個單獨的主體組織在其中，而且，只有在語言之網中，它們才能成為主體。”(注：J.Habermas,TheTheory of Communicative Action.VOL.2:Life world and System:A Critique ofFuctionalist Reason,Boston:Beacon Press and Cambridge:Policy Pressinassociation with Basil Blackwell,Oxford,1987,P.437.)這種主體間性的觀點提供了人與人之間語言互動關系的現實描述，發展了非本體論倫理學關于抽象的普遍規范的概念，解決了個體之間相互溝通之難題，從而使得交往范式可以完成一次重大的哲學視界轉變。原本“獨語式的”意識哲學必須依靠對意識事實的自身反思，它對事實的描述難以擺脫純粹主觀的痕跡，至多它提供了一種有關對象的絕對想象。交往范式把社會看做一個由語言的方式進行交往行為而編織起來的網絡系統。由于語言不僅是將對象世界與純粹意識展示給我們的媒介，而且更重要的是我們都參與其中的活動和生活形式，因此，語言分析必然具有純粹意識分析的優點，借助它我們不僅能夠揭示意識的內在結構，而且能夠用更現實的手段將其展現在我們面前。語言使原先私人地、內省地認識的東西，成為社會的、公開的、透明的東西。而相互作用的參與者，按照交往理性的要求，用交往行為作為中介，就可以保證每個社會成員或語言共同體成員達成對客觀事物的共同理解，建立大家認同一致的倫理道德規范，保持和諧的人際關系，維護生活世界的合理結構。基于此種見解，哈貝馬斯相信他的交往理性概念能夠提供一種概念圖式，保證人們可以使用歷史的、具體的理性把握普遍的共識性真理。因此，從意識哲學向交往范式的轉換，必然導致哲學自身的一次深刻變革，以此拉開后形而上哲學的帷幕。
　　　　　　四、后形而上哲學
　　交往范式打開了后形而上學思維境域，提供了建構后形而上哲學的基礎。后形而上哲學著眼于語用學維度，以實踐理性和主體間性為建構基礎，因此，后形而上哲學不僅與形而上學思維，而且與反理性的形而上學批判以及科學主義和反科學主義有著完全不同的立場。
　　反理性的形而上學批判是黑格爾之后現代思想在反對形而上學思維中出現的“新的偏見”。這種偏見起自尼采，在尼采之后分化為兩條進路：一條通過批判形而上學要返回到蘇格拉底之前的哲學，海德格爾和德里達力主這條路線；另一條要揭露權力意志的擴散，用人類學、心理學或歷史學方法來揭露主體中心化的根源。這條路線由巴泰耶經拉康到福柯。總體上看，這兩條路徑對形而上學思維的解構，重心在于拒斥理性，顛覆主體性，即主張理性產生的弊病，必須用非理性來克服。哈貝馬斯嚴厲批判了這種偏見，指出：“20世紀的形而上學批判將理性作為完全負面的東西、一種絕對壓制的力量加以貶斥是毫無根據的。我們必須把理性視為一切言和行的主體，在生產、生活、交往和思維活動中的根本原則和態度。沒有這種根本原則和態度，一切都將陷入混亂，一切都將無法得到合理的解釋……。”(注：《哈貝馬斯訪談錄》，《外國文學評論》，2000年第1期，第37頁。)哈貝馬斯要求對形而上學思維所倚重的先驗理性進行批判，但批判旨在獲得一個更充分的理性概念。他通過批判把理性從先驗層面下降到實踐層面，在人的社會實踐中考察和解釋理性。理性被解釋為交往理性，無非是人在生活實踐中通過學習而獲得的能力或資質。交往理性不再具有形而上學性質，而與構成一切交往行為、一切陳述的基礎的三種有效性要求(真實性、正確性、真誠性)相對應，成為后形而上哲學的規范性基礎的核心。
　　在交往理性的實踐智慧語境中，哈貝馬斯把后形而上哲學理解為生活實踐哲學，意在“促成一種‘有意識’的生活”。他把哲學問題看作是生活世界中出現并在生活世界的背景信念中變得可疑的問題。哈貝馬斯說：“我們生活歷史的視野及我們先天就置身其中的生活方式，構成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前對它熟悉，一旦進入反思，立刻便會覺得陌生。無論從哪個角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻又有待確證，同時也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問題，如‘人是什么’等。因此，生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)所以，后形而上哲學堅持要求哲學概念必須適應不斷變化著的生活世界。在后形而上哲學思維中，“哲學理論放棄了其超常的地位”，它揭示出來的不過是一些早在日常交往中使用的概念，這些概念只是要求語言所闡釋的具體世界范圍內的陳述具有真值性和恰當性，它們本身并非恒常不變。相反，它們必須不斷接受新經驗的檢驗。
　　總之，后形而上哲學闡發的是一種實踐智慧，故“哲學只能與重建科學一起，揭示我們的現實處境。它能夠幫助我們學會理解我們所遇到的各種矛盾，學會領會越來越小的活動空間中越來越多的責任要求。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)
　　科學主義與反科學主義也是黑格爾之后現代思想在反對形而上學思維過程中出現的“新的偏見”。黑格爾之后，哲學在19世紀實驗科學所取得的巨大成功面前越發顯得虛弱，形而上學思維破產，哲學放棄超越地位，“不同的歷史壓倒了歷史哲學，不同的文化和生產方式壓倒了文化本身，民族語言的歷史壓倒了一般語言的理性法則。解釋和敘述取代了論證，多元意義擺脫了單一有效性，片面意義擺脫了普遍主義的真理要求。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)在這種態勢下，如何調整哲學和科學的關系，是哲學家難以回避的問題。一方面由于科學方法論的成功使得“哲學發展成為一門沒有認識特權的專業學科”，哲學中出現了告別形而上學而走向科學理論的科學主義思潮，另一方面一些哲學家強調哲學的特殊性，認為語言學轉向后，哲學“使語言闡釋世界的功能相對獨立于內在的學習過程，并把語言圖景的變換神化為一種充滿詩意的原始事件(Ursprungsgeschehen)”，(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)鼓噪一種反科學主義論調。哈貝馬斯反對這兩種極端的立場，他所推崇的是哲學和科學之間富有成效的合作，即在哲學中建立一種具有哲學意味的關于人的科學的研究傳統。這種研究傳統既要具有可以歷史地予以理解的經驗意義，又不能失去其超驗的意義，二者缺一不可。哈貝馬斯引入韋伯的社會科學方法論對傳統人文學的邏輯進行重新審問：“人文學在符號的形式中以形式關系來關照自己，它們無法提供關于實在的任何訊息(information)，但是它們卻能提出關于特定訊息的陳述，它們的任務不是被表述的實在部分的經驗分析，而是在它們的表述的形式邏輯分析之中。”(注：哈貝馬斯：《論社會科學的邏輯》，臺灣結構群文化事業有限公司，1991年版，第9頁。)這樣一來，人文學雖然與實在相分離了，但卻提升到了與符號形式哲學并無二致的層面，一方面由于它是與科學相對的存在被剔除了“科學”的特性，另一方面，它成了符號形式一般文法的解說者，永遠處在反歷史的維度上。
　　從這種研究傳統出發，哈貝馬斯提出了“重構的科學”的概念。重構的科學“是這樣一個領域，即哲學家在其中作為觀念的提供者而展開工作，但不像康德或黑格爾那樣做出基礎主義的或絕對主義的斷言”。它的目的是通過闡明人類的各種基本的類能力，如言語、理解、判斷、行動等的結構，來建立一種關于人類理性或合理性的理論。而這種關于人類理性的理論“不再具有認識本質的特權”，也放棄了以系統化超驗構想干預社會化過程的傳統功能，更不會“根據價值的高低，把不同生活方式的復合總體性加以等級化”。(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)也就是說，“今天，哲學闡明正常人的知性所依據的有效性標準，已經超出了哲學自身的管轄范圍，哲學必須在不由它自主的理性條件下從事活動”，其使命“始終都在于對傳統做出回應，也就是說，要通過對尚能使現代性的子孫們深信不疑的東西的不斷深入細致的觀察，來掌握高級文化中發展起來的宗教學神圣知識和宇宙學世俗知識。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)
　　哲學作為“示范者”，是在哲學克服了基礎主義和絕對主義傾向之后發揮出來的作用。那時，哲學放棄特權，不再標榜只有自己能夠掌握真理。哲學只是作為專家所特有的知識，與前理論知識以及生活世界非對象化的整體之間保持著一定的聯系。哲學把自己應用于整個科學體系，并進行一種超越方法論和科學理論界限的科學的自我反思，揭示出科學理論結構的前科學實踐的意義基礎，從而為科學提供出能適用于經驗領域的重構性假設。哲學由此找到自身真正的價值：哲學可以在和經驗的緊密聯系中發揮其擅長普遍理論的優勢，促進科學的發展。“哲學和各種科學之間存在著不同水平上的親和關系，其中，有些或多或少依賴于哲學思想，其余的則多多少少可以接受這種思辯的提升。”(注：[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001年版，第13頁、第13頁、第13頁、第30頁、第29頁、第31頁、第31頁、第147頁、第149頁、第152頁、第152頁、第152頁、第40頁、第47-48頁、第33頁、第17頁、第169頁、第154頁、第8頁、第18頁、第18頁、第16-17頁。)
　　哲學作為“解釋者”，就是要在專家知識和有待深究的日常實踐之間充當溝通媒介。在哈貝馬斯看來，在西方社會現代化過程中，理性不斷分離，諸價值領域不斷分化，結果，一個與民眾日常實踐越來越疏離的專家文化脫穎而出，成為支配文化發展的主流。“人們能夠使得文化的每一領域符合文化的職業，而文化領域內的問題則成為特殊專家的關注對象。”(注：哈貝馬斯：《論現代性》、《后現代主義文化與美學》，北京大學出版社，1992年版，第16頁。)這給哲學提出了兩個問題：第一，如何克服隨分化而來的科學、道德、藝術之間相互隔膜的境況?第二，如何處理專家文化和日常實踐、精英文化與大眾啟蒙之間的關系?
　　哈貝馬斯讓哲學扮演“解釋者”角色以解決上述難題。他要求哲學立足日常生活實踐，利用譜系學、回憶、存在的澄明、解構等名義建立起獨特的有效性標準，從不同角度關注紛繁復雜的生活世界，揭示在日常交往實踐中活動的理性，為徹底被扭曲的交往和生活方式提供一種準繩，發揮批判作用，使人們從生活世界的異化狀況中解放出來。一句話，哲學就是通過闡釋推動生活世界的自我理解進程。在這個進程中，哲學“借助于專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預，使生活世界避免過分異化。”可見，哲學作為專家文化與日常生活之間教化過程的媒介，在后形而上學思維境遇中，通過自己的闡釋活動，完全可以促使具有多元價值取向的文化系統在生活世界的實踐經驗語境中組合起來并獲得應有的秩序。
　　
　　
　　
社會科學戰線長春32～36B6外國哲學傅永軍20032003哈貝馬斯用形而上學思維概括始自巴門尼德、柏拉圖，止于康德、黑格爾的哲學傳統。認為形而上學思維與意識哲學范式有著天然聯系。因此，克服意識哲學范式是超越形而上學思維的必由之路。交往范式保證人們能夠使用歷史的、具體的理性把握普遍的共識性真理，故能打開后形而上學思維境域，提供建構后形而上哲學的基礎。后形而上哲學是一種生活實踐哲學，扮演著“示范者”和“解釋者”角色，旨在促使具有多元價值取向的文化系統在生活世界的實踐經驗語境中組合起來并獲得應有的秩序。形而上學思維/意識哲學范式/交往范式/后形而上哲學/生活實踐哲學本文為教育部“十五”社科規劃基金項目“合理性與現代性：法蘭克福學派現代性理論研究”(01JA720025)的階段性研究成果。作者單位：山東大學哲學與社會發展學院 作者：社會科學戰線長春32～36B6外國哲學傅永軍20032003哈貝馬斯用形而上學思維概括始自巴門尼德、柏拉圖，止于康德、黑格爾的哲學傳統。認為形而上學思維與意識哲學范式有著天然聯系。因此，克服意識哲學范式是超越形而上學思維的必由之路。交往范式保證人們能夠使用歷史的、具體的理性把握普遍的共識性真理，故能打開后形而上學思維境域，提供建構后形而上哲學的基礎。后形而上哲學是一種生活實踐哲學，扮演著“示范者”和“解釋者”角色，旨在促使具有多元價值取向的文化系統在生活世界的實踐經驗語境中組合起來并獲得應有的秩序。形而上學思維/意識哲學范式/交往范式/后形而上哲學/生活實踐哲學本文為教育部“十五”社科規劃基金項目“合理性與現代性：法蘭克福學派現代性理論研究”(01JA720025)的階段性研究成果。

網載 2013-09-10 21:42:55

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