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　　　　　　一
　　闡釋人類學是近年來在西方文化學研究領域異軍突起的一支，以其對文化符號的破譯及對文化行為的深層描寫及闡釋深獲學界的矚目，也取得了顯著的成績。闡釋人類學在近年來已滲透到了文化研究的各個領域，在哲學、語言學、宗教研究、心理學、神話學、民俗學、文學批評、戲場學甚至電影、藝術、美學以及廣告業等方面都產生深刻的影響。迄今為止，闡釋人類學（Interpretive Anthropology ）已經越過了符號人類學（Symbolic　　　　Anthropology ）和認知人類學（CognitiveAnthropology）而成為當代文化人類學在文化批判和文化研究上影響力最為卓著的一個流派。
　　雖然作為批判的武器和嶄新的方法論闡釋人類學取得了驕人的成就，但迄今為止，幾乎還沒有一本工具書，甚或西方最權威的人類學工具書對其名、實加以軌范或對這一辭目進行過哪怕是最簡單的界說。于是，闡釋人類學本身即成了一個需要闡釋的命題。
　　鑒于這一命題的嚴肅性和迫切性，非剔抉爬疏大量的學術背景及原始材料難能給其定義；篳路藍縷，筆者只能從大量閱讀其基本文獻和把握其理論脈絡的基礎上對其本義加以歸納和評說。
　　為了便于充分展開對闡釋人類學的探討，我們有必要在此對其歷史淵源作一番回顧。
　　“闡釋”這一術語的原義源于拉丁語interpres， 意為在兩方面之間的一個中介體（或中介人），即二者間的掮客或談判調停者。因而，闡釋行為本身就是一種傳譯和溝通的行為。所謂“傳達者”，“譯者”是也。闡釋學的最早期代表應是釋經學， 它的鼻祖是圣奧古斯丁（354—430A·D），闡釋學的本原是闡釋宗教的經典和本文（text）， 試圖以歷史和邏輯為依據，來解決宗教和哲學本文中的晦澀難解的涵意。
　　闡釋學對現當代產生影響則淵源于近代德國浪漫主義運動對哲學和人文科學研究的震撼。它的近現代的學術代表是德國學派。它滲透到了神學、文學批評、藝術史、宗教史、社會學、人類學等各種跨學科研究的理論范疇。而在當代人類學領域，闡釋學理論則在批判十九世紀以來的各類人類學理論，在開展深入細致地調查研究文化人類志的文化系統研究中作出了卓越的貢獻。
　　現代闡釋學真正興起的標志是十八世紀末德國神學家和哲學家施萊艾爾馬赫（Friedrich Ernst Schleiermacher，1768—1834），施萊艾爾馬赫開創了圣經闡釋批評學。他闡發了在深層意義上對圣經本文能動性的主觀詮釋化理解而不僅僅局限于本文的字面義。他有機地把對本文的理解劃分為兩個部分：一是對書寫材料的語法學意義上的理解——從語義學本源去探討字、詞、句章去對本文進行解碼式的研究；二是施氏在此強調一種心理感知性的理解。這種理解允許闡釋者從跨文化、跨歷史乃至超驗的本質方面去闡釋敘述的本質。施氏在其論說中，已然提出了不同文本、不同文化中阻隔作者和讀者間的歷史距離（亦可以是文化的距離），只能通過批判性地闡釋和再置來加以克服。（注： Linge,David　E.　 "Editor"　s　Introduction/Hans- Georg　 Gadamer,　Philosophical Hermeneutics. David E. Linge,　trans,　 Berkeleyand Los Angeles:University of Califomia Press. 1976 ）他的這種界說是十分精辟和具啟發意義的。雖然他的學說沒有直接影響后來的闡釋人類學，但其在方法學上對后來的啟示于此已可略見端倪。
　　對闡釋人類學有著較為直接影響的是十九世紀德國哲學家狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911 ）和二十世紀早期的德國社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920 ）。狄爾泰在闡釋學上的重大貢獻在于他把闡釋的課題從對本文的研究中上升到了對人類文化以及人類社會互動關系的研究。他強調闡釋的任務在于提供人們社會、文化上的互相理解，特別是他晚年關于社會和集體性格意蘊的和表達的強調，他對文化概念的探討都直接對當代文化人類學思想產生了影響，在某種意義上成了后來闡釋人類學思想家吉爾茲的某些理論上的淵源。（注：A.Dilthey, Wilhelm. Pattern and Meaning in History. H.P.Rickman, ed.New York:Harper & Row,　1961,　 p. 71　B. Outhwaite,　 W.Understanding Social Life. London: George Allen & Unwin, 1975, pp.26-27）
　　在把闡釋學理論推向文化和社會學研究上，狄爾泰和韋伯在很多方面的見解都是相同的。他們對闡釋功能更進一步的重要界定是“理解”（這距當代闡釋人類學的金言“在解釋之上的理解”僅差一步之遙）。他們認為，“理解可以察知并重塑別的個體的精神世界并發見別人主觀世界的概念以及其行動的原動力”，可以“在你中再次發現我”，置你入我，設身處地，這已不僅僅是理解，而且是分享或感知到了別的人們的生活。（注：Hodges,　Herbert.　 The　Philosophy　of　WilhelmDilthey. Westport, Conn: Greenwood, 1974, p.149 ）在上面的立論中，其實已經揭筑了后來闡釋人類學的根本理論主張。
　　韋伯對闡釋學的積極貢獻在于他把闡釋學引入社會學領域，用闡釋的方法去分析社會學和歷史學的材料，諸如文化、社會變遷、經濟行為等。并且縱深一步地以之研究新教和當代資本主義興起的關系以及古代猶太、印度和中國的宗教。韋伯除了認同狄爾泰在社會學和歷史學材料中關于理解的重要性以外，還特別著意于了悟對其發生原因的闡釋。（注：Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of　Capitalism. New York: Charles Scribner's Sons, 1958,pp.Ⅸ-ⅩⅤⅠ）
　　這里需要說明的是，雖然不同時期的闡釋學都共同借用了“理解”這一術語，但“理解”的本質卻略有不同：神學闡釋中的“理解”專注于語言學并強調其“語法知識”，意在通過先驗的、跨越歷史的、符號及象征、轉義的研究來闡釋經典，為宣教服務。對狄爾泰而言，其“理解”的目的在于重構本文作者的心靈世界。而對當代闡釋人類學者而言，“理解”的本質涵意又不盡相同。
　　吉爾茲認為，闡釋學的目的即從高層次的普同化和人類學的細節的往還中借助社會話語而臻至對復雜組結在一起的符號形式的“理解”。（注：Geertz, Clifford. The Interpretation of　Cultures.　 NewYork, Basic Books, 1973, pp.18-26）而達成這種理解的關鍵在于，理解者對被理解的客體應持有“文化持有者的內部眼界”（注：Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific. New York:　Dutton,1961,p.25）（馬林諾夫斯基語）。
　　而另一位當代闡釋人類學學者維克多·特納關于理解的見解則直接出自狄爾泰的闡釋觀，并試圖以之去探討、“理解”儀式的無意識目的以及其他的文化的表現模式等。
　　在當代，在文化人類學領域中復活了闡釋學應歸功于吉爾茲。他的主要著作可以被理解為用其對民族志材料的分析來闡楊韋伯的社會闡釋學傳統的例證。恰如韋伯·吉爾茲專注于文化的概念在社會和經濟行為中的動力學作用。他深入研習了符號系統，并通過宗教、社會、經濟的實際背景去理解他所研究的當地文化持有者及其文化。象韋伯一樣，吉爾茲專注于宗教的理想和符號是怎樣影響了歷史的發展及其社會制度，而他超越韋伯的是在其分析中更注重了對世界上的宗教不同文化背景的闡釋及界說。吉爾茲更注重在比較和經驗的層面上應用闡釋學的方法。
　　不同于狄爾泰的是，吉爾茲認為，在闡釋中不可能重鑄別人的精神世界或經歷別人的經歷，而只能通過別人在構筑其世界和闡釋現實時所用的概念和符號去理解他們。
　　受訓于英國傳統的維克多·特納最初關心的多是通過對文化信仰以及行為的后果的調查來研究社會的過程，雖然他始終警覺于社會結構的沖突和矛盾，但結構功能主義的早期訓練始終對其有著影響。這些，在其研究扎伊爾人的解決爭端、政治繼承和生命循環儀式（即青春期入社禮儀）等中都體現了出來。在其對解決爭端的研究中特納拓展了他的“社會戲劇”的觀念并以之作為工具去分析社會的變革和延續間的關系。（注：A. Turner, Victor Witter. The Forest of Symbols : Aspectsof Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y.:　 Cornell　Univesity　Press,1967,pp.147-158
　　B.Turner, Victor Witter. The Ritual Process: Structure andAnti-Structure. Chicago: University of Chicago Press,1969, pp.96-111）特納在其學術生涯的晚期才開始專注于闡釋學方法。他在闡釋學的應用上更接近狄爾泰，其表現在于更著力于對如儀式、社會戲劇、戲場這類情緒化的、有別于認知性的“文化表演”而專注于恰似狄爾泰所謂的可以被理解的“生活經驗”方面。對特納而言，文化人類志的目的不是簡單地試圖理解文化上的他者。他把它認作是通過其“文化表演”而進行的跨課題的意蘊交流，而且是在高度政治化和危險的世界里對別人的審慎的誤解的抉擇。（注：Turner, Victor Witter. From　Ritualto Theatre: The Human Seriousness of Play. New York:　Performing Arts Journal Publications, 1982）
　　前面我們說過，當代闡釋人類學的宗旨是“在解釋之上的理解”。這里要求文化人類學者的角色是一個中介人而不是一個自愎的的觀察者。文化可以“闡釋”，同時又可以“在解釋之上”理解嗎？雖然狄爾泰提倡摒去成見悉心體悟是闡釋者的第一要務，但恰如“子非魚，安知濠梁之樂”的千年論爭一樣，較激進的論爭者認為闡釋——理解是不可能的。如伽達默爾認為“理解并不是重構而只是媒介”。（注：A.Gadamer, Hans－Georg.Truth and Method.New York:Seaburg Press, 1975,p. 99
　　B.Linge,David E."Editor's Introduction." Hans－Georg　Gadamer, Philosophical　Hermeneutics.　 David　E. Linge,　 trans. Berkley and Los Angeles:University of California Press, 1976,p.VXI）在這種意義上，吉爾茲對之糾正道：“我們所謂的我們的資料事實上是我們自己構筑的別人對其自身和其同儕對自己的認識”。也正是在這種意義上，吉爾茲認為，從闡釋學的觀念去看，文化不是決定行為的“權力”，而是使人類行為趨于可解性的意蘊的背景綜合體。（注：Geertz,Clifford "Thick Description:Toward an Interpretive　Theory of Culture."C.Geertz,The Interpretation of Cultures. New　York: Basic Books,1973,p.9）從而廓清了闡釋人類學的意義和根本內涵。
　　對闡釋人類學的上述理論回顧對我們對它進行更進一步的理論剖析有著極為重要的意義。綜合闡釋人類學的理論淵源、文化背景及其在當代文化人類學學術探討上的革新與貢獻，我們可以把闡釋人類學的方法和主要命題總括在下面幾個主要的范疇。
　　在論述當代闡釋人類學的發展時，我們除了要理清其脈絡和歷史淵源外，在言及其縱橫上下前后的關系時，至少要弄清它與下面的幾個交融混雜的流派和學術思想即認知人類學、符號人類學、民族語義學、結構主義與解構主義之間的關系。在清理這一部分的學術思想時，我們可以看出它們之間有很多交叉，故闡釋人類學的主要代表者吉爾茲在很多評論里又被列為上述領域里的主要代表者和思想家等，這一點，我們將在本文的第三部分詳細論述。
　　　　　　二
　　在考察闡釋人類學的理論淵源和其在七十年代興起的學術背景時，我們留心到了這一時期在學術思想上一系列摧毀舊有知識結構的努力。這一時期學術理論壓倒一切的基調是破舊立新，在廢除舊的成見方面，很多的思想家在努力推翻前論，這種學術思潮給予時代精神以極大的沖擊，而且涌現出了一些史無前例的富有革命性的創見。其中最為杰出的是吉爾茲對“本文”文化意蘊深刻的闡發以及米歇·傳傅（MichelFoucault，1926—1984）對“話語”以及對事物本原性考掘而引發的批判性重新認知的新思維。在某種意義上看，如果說傅柯是舊有思想和知識的顛覆者，那么吉爾茲則試圖成為新的知識的闡釋和再造者。為了便于對這一時期的文化學研究狀況有一個較為整體性的認識，我們擬把吉爾茲和傅柯放在同一學術背景下加以比較論述來展示其時代的學術精神。
　　吉爾茲對闡釋人類學思想最大的貢獻之一是他重新闡釋了本文的觀念。“本文”一詞的原始義是指“書寫或刻印下來的文字或文獻”。舊的闡釋學雖也借用來研究和解釋《圣經》和古典文獻，但其范圍僅限于對書寫符號的研究。因之，“本文”研究的屬性含有通過大家可以共同察知的符號去理解符號所體現的意義結構（或概念系統）的內涵。基于此，本文的研究被劃歸為深富符號意味的哲學、結構主義乃至符號人類學、語義學等范疇。雖然經過近代哲學如狄爾泰、韋伯等思想家的倡導，闡釋學的對象漸擴大到人類社會生活其他方面及其歷史過程，但其基本思路仍是有局限的。
　　附圖
　　海德格爾（M.Heidegger）和伽達默爾（Hans-Georg Gadamer ）雖著力把闡釋學的概念進一步本體化，并將其所指范圍擴大，但其影響力畢竟有限，而且缺少學術實績作為其理論的支撐。直到吉爾茲，才真正強有力地鮮明倡導本文本身就是一個文化描寫的系統，它既可以是文字的，亦可以是行為學意義上的——“文化即本文”，并試圖真正從相關意義上去研究、闡釋文化。正是在這種意義上，吉爾茲旗幟鮮明地強調闡釋學對開展文化學研究的指導性意義，并身體力行地將之引入了自己正在從事的文化人類學實踐，他聲稱自己對文化學研究的取向是“闡釋學的取向”，自己從事的工作是“闡釋學的工作”，　（注：Geertz,　Clifford,　Local　Knowledge- Further　Essays　in　InterpretiveAnthropology. New York: Basic Books, 1983, pp19-55,pp.147-167）而他給予自己最重要的理論著作的命名也是《文化的闡釋》，由此可見他對這一學術思想的鐘情和珍視。
　　在吉爾茲的概念中，本文已遠不是符號本身，而是一部“以行動描寫和揭示著的文化志”，是立體文化之淵源，對這一本文的闡釋就是對文化的最深刻的闡釋，也就是文化人類學者工作的終極目標。吉爾茲曾警辟地指出：一個民族的文化就是多種本文的綜合體，而這些本文自身又是另外一些本文的綜合，人類學家則需傾盡全力去確切地解讀本文的本質。”（注：Geertz,Glifford "Thick Description: Toward anInterpretive　Theory　of　Culture. "　and　C　 Geertz,　　 TheInterpretation of Cultures. New York:Basic Books, 1973.,p. 14,p.452）
　　在今天，吉爾茲卓有成效的論斷已隨著他本人在這方面創造的實績和成就幾乎影響到了人文科學研究的各個領域，吉爾茲本人也因其對文化闡釋的杰出貢獻而躋身于當代最出色的思想家之列。
　　以上介紹了闡釋學源流，本世紀以來人類學思想的發展及其對本文研究發生的重要影響也是不能忽視的。博厄斯（Franz Boas， 1858 －1942）是吉爾茲闡釋人類學思想的一個先驅的代表。他對歐美當代人類學思想的影響是里程碑和具劃時代意義的。博厄斯首倡對美洲印第安文明進行了史無前例的調查，研究其語言及文化的關系，特別著力于對文化描寫的強調，他對印第安人語言調查的資料以及對其文化習俗的細致描寫被當今學界公認是吉爾茲“深度描寫”的原始范本和理論濫觴。（注：Boas, Franz, "Introduction."　In　Handbook　of　AmericanIndian Languages. Part 1. Washington, D.C.:Bureau of　AmericanEthnology Bulletin 40, 1911）
　　博厄斯以外，馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942）的影響亦不容忽視。馬林諾夫斯基著重從文化的結構和功能入手去研究文化的意義，在其研究中當然不能忽略文化現象之間的關系和內在結構之間的關系，同時他對文化的功能、象征意義的綜合探討對當代闡釋人類學影響極大。
　　言及本世紀人類學思想對吉爾茲本文理論的影響，我們不可忽略列維一斯特勞斯（Claude Levi －Strauss ， 1908 －　　）和索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857－1913）的貢獻。 他們對語言結構生發到文化結構的探討，從對神話、民俗的研究到對無意識的研究，從對隱形的語言學意義上的語法到對“文化語法”，對文化的深層結構的剖析等都極大地啟悟了吉爾茲的靈感，對其文化本文觀念的創立和完善作出了重要貢獻。（注：Leve-Strauss,Claude.The Elementary Structuresof Kinship. Translated by James H.Bell, John R. von Sturniner, and Rodney Needham and edited by Rodney Needham.,　 Boston:Beacon Press, 1969a. pp.　46- 48 ）在另一方面， 韋伯和杜爾干（Emile Durkheim，1858－1917）在把社會學和科學的方法引入人類學研究，把“結構”“集體觀念”以及對體系化結構形式的探討的背景開拓等也都對吉爾茲本文觀念的形成和完善有過很大的助益。（注：王海龍：《人類學入門：文化學理論的深層結構》，廣西教育出版社，1989年版，第291—293頁
　　B.Durkheim, E.The Elementary Forms of Religious Life.　New York: Collier, 1961,P.237, pp. 263-264）
　　當代話語研究和本文及其范疇背景的研究本來是相輔相成、密不可分的。它們都有其語言學研究的淵源，或者更確切地說，皆是從對語言結構的研究生發到對文化結構的探討。從語言學本身，它的對象最早源于從書寫的語言到日常的口語；而從社會文化學角度，它則是從分析語言結構和文化結構入手，進而把話語看作語言和社會行為本身，通過文化背景來研究社會實踐、符號程序的互動，以及諸如權力和意識形態的關系等等。
　　傅柯在當代話語研究中最大的貢獻則在于他嚴峻的批判精神及對理性主義的深刻質疑與再探討。傅柯的學術挑戰性在于敢于推翻似是而非、延續無數世紀的一些術語乃至學術上的定論，而執著于對原學的考求和對深層文化的探尋。為了達到這一目的，他必須對人類以往的知識進行一番理性的巡禮和學術回顧。本著這種批判精神，他驚訝地發現世代為我們尊為神圣和富有認知功能的語言本身在很大程度上是值得質疑的。我們通常把語言看作認識事物和表達事物的終極，追溯到了最原始的語言字匯概念，似乎就溯到了源頭。傳統的理解語言是話語的最基本的組成部分，而話語則是知識系統，是文化體系的外觀，換句話說，是構成我們全部知識的材料。而傅柯富有革命性的創見在于他對語言本身的質疑，亦即對文化從根本上的挑戰。
　　追本溯源，傅柯探討人類知識的構成是由對概念的攫取和把握開始的。它大致經歷了這樣一個巡行的過程即：字源→意識源→知識源→思想源→理性根源。在上述進程中，如果有一個環節錯則下一個環節即可能出錯；如果源頭錯則導致個個環節錯，試想，那該是怎樣的一個情景！
　　在傅柯的體系中，話語實際上是統治（一切的統治，歸根結底，是語言的統治，它是用語言表述亦是用語言來指令、傳播的）的根本，是統治的“系統”。說得更寬泛些，是“文化的體系”。語言和話語本身亦即權力。（注：Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language. New York:Pantheon. 1972.pp. 88-144）
　　傅柯對話語本身的認識亦是深刻和富歷史感的。他對“話語”有過不同的闡釋。在傅柯的學說中，話語本指談話時說話者將其理念或信息以一種可以辯認而又組織完整的方式，傳送給聽者的過程。而傅柯又擴大其定義，泛指人類社會中所有知識信息之有形或無形的傳遞現象皆為話語。所以我們可以說社會的各個層面都有其特定的話語存在。這些話語互相推衍連結，形成一個可以辨認的“話語形構”。同時，傅柯又認為，我們的歷史文化是由各種各樣的話語所組成。所謂話語是指一個社會團體根據某些成規將其意義傳播確立于社會中，并為其他團體所認識、交會的過程。因此，我們所接觸的各種政教文化、醫農理工的制度與機構，以及思維行動的準則，都可以說是形形色色的“話語運作”之表征。這些“話語運作”也許并行不悖，也許時相沖突，但在其下總有一個軌跡架構可資依循，也就是傅柯所謂的話語形構。（注：米歇·傅柯《知識的考掘》，王德威譯，麥田出版有限公司（臺北），1993年版、第29頁，第45頁）
　　如上所述，無論是吉爾茲對“本文”的研究抑或傅柯對“話語”的深刻剖析，皆是對文化體系的實質的深層意義的系統探討。傅柯的著眼點在于對西方傳統的顛覆，在于對語源學的審視、批判、反對成見，推翻歸納、類比、推理的理性主義傳統，以溯源性的批判精神昭示我們現代知識由于對舊的知識的依賴性而導致的文化傳訛的荒謬性。吉爾茲的著眼點則在于對顛覆后的認知體系和文化話語的再造。
　　針對被傅柯推翻的舊有傳統，吉爾茲提出了用新的符號手段和認知角度的概念去重新探討文化之源。他從另一種意義上重新建立人們對話語和本文的信心。他富有鼓動性地指出：“人類學的目的即是拓展人類話語的疆域”。而針對傅柯的“權力說”，吉爾茲認為：“文化并非隨常隸屬于社會事件、行為、制度或其進程之類的權力；它是一種易于領悟的本文氛圍——即就是深度的描寫。 ”（注：Geertz,　　Clifford"Thick Description: Toward an Interpretive Theory of　Culture."C. Geertz, The Interpretation of Cultures. New York:　BasicBooks, 1973, p. 14）吉爾茲以“深度描寫”和“地方性知識”為武器，以觀察、移情、認知、自覺地追隨“文化持有者的內部眼界”去闡釋，摒棄一般，尋找個別的方式去重建新的知識結構。
　　吉爾茲有意識地強調文化的關聯性和背景性，他借用了韋伯關于文化的“網”的概念指出：“同馬克斯·韋伯一樣，我認為人類就是懸掛在自己所編織的一種富有意味的網上的動物。我所指的文化就是這些富有意味的網。研究文化并不是尋求其規律的實驗性科學，而是探尋其底蘊的闡釋之學。”（注：Geertz,　Clifford　"Thick　Description:Toward an Interpretive Theory of Culture."　C.　 Geertz,　 TheInterpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, p.5）（著重號為引者加）
　　正是在這種意義上，雖然吉爾茲呼喚和倡導以全新的認識論觀念去重新審視文化研究，但他的出發點仍是從學術史上最初始的堡壘、人類認識之源的語言學入手。
　　吉爾茲的學術成就和貢獻以及對學界的影響主要體現在以下四個方面：一是對認識論意義上的闡釋人類學原理的宏揚和闡發， 從emic 和etic的角度重新確立田野工作的認識價值；二是提倡重新認知，對地方性知識的重視；三是確立了“深度描寫”及其顯微法的審察意義；四是對敘述學的研究在方法論上的啟迪。
　　　　　　三
　　眾所周知，自十九世紀以來，文化人類學研究發展的主流是人類學家對其研究的文化對象或目的物作田野調查，通過觀察、認知而進行客觀的民族學描寫成文化志，這是了解一種未知社會和文化形態的必要手段及其初步。
　　這一傳統的手段在本世紀六十年代受到了根本性的挑戰和質疑。田野工作、民族志的被質疑導致了人類學理論的空前危機。這場理論危機的核心內容有三個部分：一是對非歐洲傳統文化以及非歷史傳承的文化是否能在文化相對主義前提下得到如實的描繪。二是1967年發表了馬林諾夫斯基在田野工作時的日記，引發了一場對文化人類學家職業倫理道德的曠日持久的爭議。（注：Geertz,Clifford. "From the　Native's Point of View:On the Nature of Anthropological　Understanding",In Local Knowledge:Further Essays in Interpretive　Anthropology. New York:Basic Books,1983,pp.55-72 ）三是源自由上面兩種質疑而導致的根本性懷疑。鑒于上面引發的矛盾和誤解，文化志的描寫及其研究方法到底是否能闡釋文化，它們在方法論上還是否有指導意義？不同文化間的交流到底在理論上有沒有可能性？
　　以上的質疑在七十年代的人類學領域引起了強列的反響。一時間，懷疑者眾，從人類學研究的學術圈子內外都出現了危機性的論辯。有的人從根本上懷疑田野工作，提出了“文化志到底可信嗎？”之疑慮。他們指出，文化志并非是完美和可信的，它有著個人經歷、既定觀念甚或想象的因素在內。有的田野工作者甚至為了迎合自己的理論或學術結論而刻意傾斜，寫成其臆造的文化志。
　　當然，文化志本身的工作性質有時也很難使人判斷真理的所在。因為撰寫者大多只是唯一的第一手資料占有者，他（她）即是所述事實的權威。他們的描述是“表現”還是臆造，很難給以理論上的驗證。更兼一些旅行者、探險家和業余人類學家的作品，一時搞得這一領域聲名狼籍，莫衷一是。
　　除了上述麻煩外，其后發生在人類學領域里關于文化志的兩大權威性的辯論即雷德費爾德——路易斯關于在同一墨西哥村鎮做田野工作得出截然相反文化志的學術爭論以及著名的馬格麗特·米德——費雷曼不同時期同在薩莫亞所作的田野工作得出截然相反結論的學術爭議。更是使得文化志的學術名譽受到根本懷疑的危機。
　　這個打擊對當代文化人類學的發展而言是致命的。因為誠如有些學者所言，文化志是當代文化人類學存在的根本，它的重要性已于當代人類學恰如實驗室的重要性之于當代物理學、化學和生物學。
　　在這個危機的時刻，吉爾茲首要的任務就是拯救學科的存在與發展，會同于當時其他人類學思想家（民族語義學、新民族學和民族考古學）捍衛和維護文化志的地位，然后才能在理論上出新，開創闡釋人類學的道路。
　　拯救文化志必須有新的認識論作為其理論支撐，那么當然還必須從語言入手。六十年代前后語言人類學家派克（PiRe，Kenneth ）提出了人類學描寫的“族內人”和“外來者”不同視角對其思維方式、描寫立場和話語表達的影響等等，引起了學界極大的關注。從這個理論支點出發，派克從語音語言學術語和“匹配”的概念創造了“emic／etic”的描寫理論。emic是文化承担者本身的認知，代表著內部的世界觀乃至超自然的感知方式。它是內部的描寫，亦是內部知識體系的傳承者。它應是一種文化持有者唯一的謹慎的判斷者和定名者。而etic則代表著一種外來的、客觀的、“科學的”觀察，代表著一種用外來的觀念來認知、剖析異己的文化。在這里，“科學性”是etic認知及描寫的唯一謹慎的判斷者。出發點當然是好的，但etic以外部的描寫、外部的理解來對特定的文化定義，它到底有多少“科學性”，以及在什么意義上賦有其“科學性”則又成了新的值得質疑的問題。
　　在派克的基礎上，文化人類學家馬爾文·哈里斯（Marvin　Harris）又對emic／etic用文化唯物主義的觀念給予了新的詮釋。在認識論的發生源和認知功能上，哈里斯和派克產生了歧異和激烈的論爭。派克認為，etic的研究方式在認知的深入、拓展和闡釋emic系統時是極為有益的，但etic在其對知識的祈求和占有上并不是必定要優于emic。而哈里斯則認為etic的方法在對客觀事實的判定極為有用，同時etic與emic相比較，它對知識的祈求和占有亦是必定要優于后者。派克認為客觀的知識只是幻像，所有對知識的祈求最終是主觀的；哈里斯則認為客觀的知識至少在其內在潛力上是可以獲求的，對這種知識獲求的努力則是科學之所以稱為科學的根本原則。
　　顯然，關于emics和etics的這種爭論從根本上波及到了本體論和認識論的問題，它在當代人類學上的影響是深遠的。其直接的影響即在于六、七十年代人類學界鑒于emic強調的本族人的認知功能，忽略etic的比較認知功能，大量提出培養文化持有者內部的文化批判、描寫，抑或培養emic本族內部的文化人類學家，取代文化人類學的觀察、比較、描述的傳統的爭議。
　　內部的就一定是主觀認知的嗎？外部的就一定具有客觀、科學的、經驗分析的特點么？吉爾茲在自己的一系列論文中對之進行了嚴正的質疑。固然，認知、語言是察知文化形態的基礎，然而精通其語言并不意味著已精通其文化，文化有其內在的認知結構，有其“文化語法”。從上個世紀以來幾乎所有的人類學思想家皆強調田野工作，強調精通當地文化持有者的語言，但文化是意識形態，即使精通其語言，亦難保確知其文化的底蘊。文化的語法不僅僅是以語言、認知寫成的，而是以神話、宗教、藝術、民俗乃至天文歷法、喪葬典儀等文化本文和文化話語寫成的。這就構成了吉爾茲在其《文化的闡釋》和《地方性知識》這些著作中的主要研究任務。
　　 “文化持有者的內部眼界”當然是一個立場和角度， 它對調整由emic／etic爭論引起的對田野工作以及前述文化志的質疑起到了修復和補救的工作，但這畢竟還是得之于先賢。雖然吉爾茲以其富啟發意義的大量實績矯正了此期對人類學本質的懷疑傾向，他實際上較為有創見意義的貢獻更在于他關于地方性知識的倡導和深度描寫的實施。
　　地方性知識的尋求是和后現代意識共生的。隨著后工業社會的發達，西方文化傳播的強勢在摧毀著世界文明不同的形態。現代意識的題旨在于統一，在于“全球化”。統一固然帶來了文明的進步，但從另一角度也毀滅了文明的多樣性。意識形態的全球化更給世界文化帶來了災難性的后果。因之，矯枉現代化及全球化進程中的弊端，后現代的特征之一就是“地方性”——求異，不管它的結果是異中趨同，還是異中見異、異中求異。吉爾茲正是這一學術思想的有力倡導者，并把他有效地應用到了自己的闡釋人類學的實踐中去。
　　六十年代后期，是人類學內部革命風起云涌的時期，這一時期新的學說迭出。總體來說，文化研究的后現代性是人們無法回避的一個課題。在人類學縱深發展的理論需要下，對全球化理念的質疑特別是對第二次世界大戰后由文明統一是否會帶來文明／文化進步的探討而引出的一系列意識形態上的爭論和對社會化問題的審視。人們特別是文化人類學者難以回避對其答案的抉擇。總的來說，這一時期隨著對殖民意識形態的批判以及地方性和全球性沖突的后現代后殖民契機引發了人文科學界對“地方性”的重視和重申。比如前述人類學家馬爾文·哈里斯與其開創的“新功能主義”學派的學者們在其以文化體系為分析單位的生態系統研究時，亦倡言“地方性”或“地方群體”的重要性。
　　但吉爾茲所云地方性不只是一種出發點和姿態，而是一種方法論的緣起。他的著眼點不在于僅僅對異與同的逆向探討，而在于從發生學的淵源去追溯其命名學甚至是思維論上的歧異；于是，吉爾茲開創了自己富有啟迪意義的“深度描寫”的顯微研究法。
　　毋庸諱言，“深度描寫”的闡釋人類學觀念是緣起于吉爾茲拯救人類學文化志描寫的原始動機的。前面已經述及，吉爾茲的文化觀受到了韋伯的文化是“富有意味的網”的觀念的影響，而且他們也都承認，這張網是在始終持續地被編織著，這張網就是符號之網，而文化學家的任務則在于分析這些符號的交通。誠然，別的學科諸如社會學、民俗學和文學批評等也分析文化，但人類學與上述學科在分析文化上質的不同在于特殊的描繪方式——亦即我們所說的“深度描寫”。
　　　 吉爾茲“深度描寫”的術語其實是借之于哲學家賴爾（GilbertRyle）。賴爾本義是以一個孩子抽搐眼皮為例，說明一個甚至極簡單的動作都可以隱涵著無限的社會內容，他把抽動眼皮作為一個文化符號條分縷析揭示其多層內含，進行了一個深富哲思的層次化還原分析，從而展示了文化符號的復雜性以及其“所指”和“能指”之間排列組合所能具有的可能復雜關系。這種描寫深受吉爾茲激賞并成為他“深度描寫”理論的范本。
　　綜而言之，吉爾茲的“深度描寫”正是在這種學術前提下強調顯微法，慧眼獨具，強調以小見大，依次類推的觀察和認知方式。（一）區分可觀察的行為、現象性觀察和“淺度描寫”，強調描寫和觀察方式的特定化、情境化、具體化，并確立了長期地、小范圍地、定性在上下文背景中的理論前提要求。（二）重申文化是積累的總體型符號系統，是可以被條分縷析、分層探討的。（三）昭示符號是模糊地傳承的，符號的融混駁雜不斷組合的特征使其具有晦澀性，它們攜帶的意義勢必需要闡釋。在“深度描寫”的理論要求下，文化的符號性對具體的時、地、情景都要進行具體分析，特別是古代的、外國的文獻以及異域的文化。在吉爾茲的定義下，文化是“行為化的符號化文獻”。深度描寫和深層分析是他出奇制勝的法寶，在我們翻譯的這個集子中，不論是他的田野工作實踐，還是他對歷史的、外來的文獻的分析，都身體力行了這一學術主張。
　　吉爾茲對深度描寫的重視促進了他對敘述學的全新研究，使得闡釋人類學思想在這方面作出了突出的貢獻。由于深度描寫理論的啟發，闡釋人類學對敘述學的研究已不僅限于對本文和上下文和對話語的一般性研究，而是對敘述本身進行了更為深層細致的分析。比如對敘述的時間觀，他們就對其“作者所指時間、讀者閱讀時間、故事發生時間、故事敘述行為時間、本文的表現形式的時間”等等給予了極為細致的闡發和體認，促進了通過敘述學的探討對文化事件發生學上復原認知的可能和深層細致意義上的符號，象征交流轉換的研究。
　　闡釋人類學對敘述學的分析和研究還有助于人類知識組合意義的探討。敘述學分析的本原目的是驗證文化理解和破譯文化的內定符碼，亦即去明了文化持有者內部的符號系統，其明示和隱晦的全部。為了做到這一點，闡釋者除了需要滲入時、地，進入角色外，還需要了解其組織和組合其經驗的心理設計和模式，譬如，認知心理學家們就探討并察知這種模式是記憶的源泉。
　　對敘述學的重視還在于對比較版本學的關注。這不僅在諸如對民俗學研究文本之不同方面有著決定性的意義，而且對其本文和話語敘述的表現，其借用、傳播、標準化和地方化的變遷程式；其不同涵意在不同文化中的功能和文化需要之間的關系等方面也極具啟發意義。這種精辟分析法對我們重新認識紛爭已久的雷德費爾德·路易斯爭議和米德——弗雷曼爭議提供了新的思路。
　　更進一步地闡釋人類學對敘述學的研究深入到其他細致的層面，比如性別在敘述角色和記錄者中扮演的角色、社會語言學的范式在調查的延展時是如何影響本文闡釋的文化模式結構等方面都有獨到的和有啟發意義的探索。
　　在關于文化志的敘述學研討中，闡釋人類學并非一味護短，而是承認田野工作者的素養、經驗、考察方式在其質量上確有至關重要的影響。畢竟，田野工作者的眼光和觀察不是照像機。即縱然它就是照像機，其敘述的鏡頭亦永遠有其選擇性，真正的“純敘述”永遠也沒有的。因之，在文化志和人類學的描寫中全知全能的敘述者的角色是沒有、也不可能有的。敘述的功能多在展觀而不是證明。
　　以上是對闡釋人類學發生、發展的文化及學術背景的一個簡單的“闡釋”。當然，對闡釋人類學的基本脈絡及其理論線索作了極簡單的勾勒，可是對其具體的理論剖析還無暇置喙。這個方面，我將留待下一篇導讀中以吉爾茲為例進行略為詳盡的剖析。如本文開頭所云，闡釋人類學縱在其發祥地的歐美到今天給予其蓋棺定論的文章尚少，蓋因其還在發展之中，何去何從，究難定例。但從另一個方面而言，闡釋人類學的倡導和其理論建樹本身就以其存在的方式時時刻刻在對自己進行著闡釋，盡管這種闡釋是隱形的，不那么自覺的，甚至是下意識的。
　　那么，對這個尚在發展中的學科給予一個學術結論是時不我待，還是為時尚早呢？帶著這個疑惑和近年來摸索、譯析這個思想學派的思考，我把自己探求的總結呈獻給同道。此文以及是書的譯介如能在我國當代文化學研究甚或在文化批評、文化人類學探討上略有些啟發和貢獻，當遂吾愿。
廣西民族研究南寧45～54C8新興學科王海龍19991999闡釋人類學是近年來在西方文化學研究領域異軍突起的一個分學科，在對文化符號的破譯及對文化行為的深層描寫與闡釋方面，取得了顯著的成果，并已滲透到文化研究的各個領域，包括哲學、語言學、宗教學、心理學、神話學、民俗學、文學評論以及戲劇、電影、藝術、美學及廣告業等，而且已經超越了符號人類學、認識人類學而成為當代文化人類學在文化批判和文化研究上影響力最為卓著的一個流派。然而，何謂闡釋人類學，則眾說紛紜，莫衷一是，至今仍未有明確的界說。因而，闡釋人類學本身即成了一個需要闡釋的命題。本文廣征博引，對闡釋人類學的歷史淵源、定義、內涵及諸流派之說作了全面的介紹和分析。作者：王海龍，美國哥倫比亞大學博士生 作者：廣西民族研究南寧45～54C8新興學科王海龍19991999闡釋人類學是近年來在西方文化學研究領域異軍突起的一個分學科，在對文化符號的破譯及對文化行為的深層描寫與闡釋方面，取得了顯著的成果，并已滲透到文化研究的各個領域，包括哲學、語言學、宗教學、心理學、神話學、民俗學、文學評論以及戲劇、電影、藝術、美學及廣告業等，而且已經超越了符號人類學、認識人類學而成為當代文化人類學在文化批判和文化研究上影響力最為卓著的一個流派。然而，何謂闡釋人類學，則眾說紛紜，莫衷一是，至今仍未有明確的界說。因而，闡釋人類學本身即成了一個需要闡釋的命題。本文廣征博引，對闡釋人類學的歷史淵源、定義、內涵及諸流派之說作了全面的介紹和分析。

網載 2013-09-10 21:43:45

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