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　　　　　　1.技術的神話想象
　　無論哪一種宗教，至少都是它們信徒內心最深奧意義的一種表達。技術哲學家不能忽視那個構成許多人的道德和基本信仰來源的價值承諾的核心部分。既然技術在任何一種文化中都是認識和評價狀態的具體體現，那么宗教信仰也將同我們的題目產生密切的關系。古希臘神話中，人類技術的超凡才能長期對宗教問題提出討論。普羅米修斯的故事說明的古代人對待人類智慧工具的情感，也是在所有技術最基本，最具有象征意義的（用工具控制火的）那種又愛又恨的矛盾心理。
　　根據這個故事，人類是被神故意無助地留下來的，而神決定通過控制火而保持自己無限的權力。在這種情況下，巨人普羅米修斯出現了，他同情在寒風中顫抖的人類。普羅米修斯故意違逆神的意愿從天國偷來禁火給了人類，自此，文明開始進入了一個不可逆轉的發展進程。由于他這種大逆不道的行為，普羅米修斯被憤怒的眾神們抓了起來，用鏈條鎖在一塊巨石上，為了懲罚他、折磨他，一只兇猛的鳥每天都撕裂、吃掉他不斷再生的身體的主要器官。
　　在神話的視野中，技術是奇妙而又被禁止的事情，它使人類產生了質的飛躍，并賦予了人類在宇宙中獨一無二的位置，工具的使用使人類敢于向神挑戰。普羅米修斯具有叛逆性的大膽行為，使希臘人在為他所受的折磨感到震顫的同時，原諒了他的傲慢自大，并將它視為精神上的英雄。而折磨本身卻是不公正的，它們被視為可預測的報應在由傲慢攪亂平衡后接踵而至。
　　在文明社會的火爐里熊熊燃燒的火，同樣具有兩方面的特性：它可以抵擋野獸的侵襲，給人類以舒適和光明，同時，它也會以同樣的效力去蹂躪和毀滅它的使用者。從神話產生的詩般的冥想里，古人不可能知道來自天國的火在未來一千年里能傳播多遠，或者，曾和神靈聯系的、被普羅米修斯精神再生“偷來的”權力在現代技術里有多大。今天，一些人仍舊贊美傲慢、果敢而又深謀遠慮的巨人，而另外一些人卻敬畏和懼怕復仇女神的出現；但是，無論如何，不可否認，普羅米修斯的故事已在當代人的意識里激起了深深的精神共鳴。這些典型形象的意義在于表明何種事物使人類成為宇宙中的決定性力量。最后它們也為我們的題目提出了宗教的問題。我們的技術是正當的，還是偷竊來的？我們像神一樣的權力表明我們違背了我們在宇宙中高尚而又謙恭的地位嗎？我們該為自己擁有使用工具的智慧感到欣喜，還是懊悔？終極價值頻于危機。我們該崇拜什么？人類冒險行為的最終意圖是什么？
　　古希臘的另外一些神話則建議人類應該謹慎地對待自己的越權行為。發明家代達羅斯的甘苦參半，他和兒子伊卡洛斯用蠟和羽毛作成的翅膀從牢中逃脫。他因自己的航空技術而得救，而伊卡洛斯卻因飛離安全極限太遠、飛得太高、離太陽太近，致使羽翼融化，掉進海里結束了年輕的生命。這樣的技術雖然沒有受到譴責，但魯莽、過分的運用卻受到警告。另一警告出自米達斯的故事，他愚蠢地希望擁有點石成金的法術——目的是為了滿足他的貪欲，他不惜濫用各種技術手段，著了魔似的尋找最終的方法。夢想成真的、傲慢的米達斯國王受到了懲罚。他所碰到的一切東西都變成了金子：嘗到的食物、摸到聞到的鮮花，甚至被他吻了一下的美麗的女兒——他都失去了，變成了閃閃發光卻毫無反應的金屬。
　　雖然還可以列舉出大量的希臘神話，但是已經清楚了：現代西方文明偉大源頭的宗教情感，深深地影響我們討論問題的范圍，這些問題有它們自己的進程。這些神話想象是多樣的，但它們的說教內容卻是相似的，并且在人類一步步成長的過程中都引起共鳴。文明的藝術和文明的方法產生的奇跡既令人渴望又令人担憂，當宇宙中的自然平衡被打亂時會出現宗教上的恐怖。由于貪婪、掉以輕心、毫無節制使地球上的部分環境已遭到破壞，人類也在承受著由無情地維持身心平衡的自然與超自然的力量帶來的公正的懲罚。
　　　　　　2.猶太教—基督教的技術內涵
　　猶太教—基督教遺產作為西方文明的另一大源泉，在公元四世紀融匯了古典文學藝術。對于我們生活在現代西方社會的人來說，關于技術的宗教問題主要與猶太教和基督教的圣經故事有關，此處我們關注的不是它們的文學內容，而是其中傳達的巨大象征意義。
　　　　a.高度技術化都市的解放
　　有一種關于猶太教—基督教接近技術的說法，既適用于現代科學引導下的技術，也適用于一切人類智慧的工具的早期形式，它強調了圣經故事中人統治自然的觀點的意義。哈維·考克斯在（1965年出版，1966年修訂的）《世俗城市》一書中坦率地提出了技術的神學性。自從本書出版后，由于考克斯曾對其觀點做過多次修正（在修改版中，考克斯放棄了它“學術上的權威性和徹底性”），所以后文中“考克斯的觀點”并不是他完整的觀點，但如果我們希望了解技術在猶太教—基督教傳統內部所引發的一系列宗教反應的話，后文闡述還是必要的。
　　考克斯發明了一個新名詞（“高度技術化的都市”）。他用這個詞來表述現實世界，也用它來表達現代文明的發展趨勢和方向。
　　盡管這是個人造的字眼，它卻提醒我們，在現代技術產生之前不可能有現代的世俗都市。現代的羅馬和倫敦并不僅僅是比其在奧古斯丁或喬塞時代的前身在規模上更大一些。這里有一個從量變到質變的分界點。在城市的發展過程中，這個分界點直到現代西方科學革命之后才到達。沒有鋼結構建筑和電梯，曼哈頓是不可想象的，“高度技術化的都市”展示了一種新的人類社區形態，它是一個新名詞的事實也提醒我們它尚未完全實現。
　　生活在這樣的城市中心是現代社會的一種很有特色的體驗。“這是一個人類控制、合理規劃、有一整套組織機構的地方——這樣的城市中心不只在華盛頓、倫敦、紐約和北京，它無處不在”。
　　按考克斯的觀點，使“高度技術化的都市”成為一個神學問題的原因是它很可能源于猶太教—基督教反對早期自然宗教的革命，而且是這種激進革命的直接產物。在那個年代，上帝和諸神無處不在，人類的自由受到限制，科學探索被禁止。自然、神和人像是被鎖在一個沒有盡頭、沒有發展的封閉圈子里。猶太人宇宙觀結束了這種情況，它使自然祛魅。“猶太人的神創論改變了這個封閉的圈子。它將自然和上帝、人和自然分離開來。這是祛魅過程的開始”。這種祛魅開始了一種新的世界觀，自然終于被看作是可利用的而非神化了的東西。
　　按巴比倫人的解釋，太陽、月亮和星辰是半神話的東西，帶有幾分神的味道，猶太人完全反對這種論調。他們認為，在創世紀之初，耶和華制造了太陽和月亮，懸于天空為人類帶來光明，它們既不是神，也不是什么半神的東西。
　　同樣的，在總體上他們對動物和自然關系的看法不同于舊世界觀。“上帝造物之后賦予人為種種動物命名的重大責任。人是動物的主人和指揮者，人的任務是征服地球，自然不是人的兄弟也不是人的上帝，因此，不會給人任何拯救”。沒有這種自由思想，科學就不可能興起。
　　科學，基本上是一種觀點。在人類能無畏地面對自然之前，不管文化的洞察力有多大發展，測量儀器有多么精良，都不會有真正的科學突破。如果把自然看作是人的衍生或神的化身，科學的發展必將受阻。
　　因此，正如考克斯所指出的那樣，對宗教的信仰為科學和現代技術提供了重要的精神條件，也為我們今天生活在“高度技術化的都市”提供了重要的精神條件。
　　傳統的猶太教—基督教也應為它的后代而欣慰。由于生活在“高度技術化的都市”，歷史上第一次出現了真正的思想自由。首先，我們享受著這種鄉村和城鎮中所沒有的、不可言喻的自由。“城市中的人不受強制，自主選擇決定。他對大多數人來講是默默無聞的，為別人，他得有一副面孔和名字。”其次，我們的思想特有的靈活性，使得人類的能力得以充分發揮，從而使我們的生活豐富多彩，不斷超越現狀。考克斯提起一首很著名的歌：“如果他們已在向往天堂，你如何能使我安于農場的生活？”“人們一旦融入反傳統的都市生活，就再也不是原來的自己了。他們總覺得事物該有所改變，自己并不是天生干農活的，這是一場革命的溫床。”第三，由于靈活性和“高度技術化都市”的實用主義，我們不再崇拜偶像。我們的信仰是相對的。我們不得不認識到運動、變化、革新——我們新的宗教建構中關于真理的標準將會是怎樣的，它們將在我們的精神世界中起怎樣的作用。我們所要反對的不是實用主義本身，也不是為達目的而使用的技巧，而是偏狹的所謂“有用”。
　　新的圣經四福音書并不是引導人們退回到以前的發展水平。也不是讓人回到對神依附、敬畏和迷信的時代。它召喚屬于想象的都市和成熟的俗心。它不主張人們放棄對世上的種種問題的興趣。它勸導人們要把這些問題作為造物主的禮物全盤接受。它號召人成為真正技術時代的人，用一切辦法使世界成為人的家園。
　　　　b.罪之重担
　　歷史學家小里尼·懷特在一次專題討論中支持考克斯的觀點，認為對基督教的信仰在使科學和技術成為可能中起著十分重要的作用。首先，他也認為我們所知的現代社會是人們的好奇心的結果，最近這種好奇心在西歐慢慢地融合成我們稱之為理論和實踐的智慧。這是一個驚人而獨特的事件。“在傳統意義上，科學是高貴的、玄思的、智力的東西；而技術是低級的、實證的、有目的的行動。二者在19世紀中葉突然融合的確與同時代和稍早一點的民主革命有關。民主革命打破了一些社會限制，試圖尋求智力與體力的聯合”。現代科學技術的西方特征非常明顯。“技術曾繼承了世界尤其是中國文明的成果，但今天，在世界各地，無論是日本還是尼日利亞，成功的技術都是西方的”。
　　同技術一樣，科學思想現在也有明顯的西方特征。盡管過去有過許多其他的科學，“當今世界，所有重要的科學在風格和方法上都是西方化的，無論科學家膚色或語言怎樣。”懷特認為具有西方特色的實踐和宗教背景的歷史性啟發作用導致現代社會科學技術的西方化特征。
　　在中世紀的西方，產生上述觀點的基本背景是圣經宗教。和考克斯一樣，懷特發現猶太教—基督教關于創世紀的故事能非常恰當地說明創造現代世界的技術（如深耕）和科學態度（如一分為二）的興起問題。
　　基督教不僅從猶太教繼承了不可逆的、線性的時間概念，還繼承了創世紀的激動人心的故事。可愛的、萬能的上帝逐步地創造了光明和黑暗、天空、大地與所有的植物、動物、鳥和魚。最后上帝造成了亞當，事后為了排遣亞當的孤獨，又造了夏娃。人為一切動物命名便有了對它們的統治權。上帝為了人的利益和統治地位，在造物過程中不遺余力地為人著想。而且，盡管人的身體是粘土做的，但人并不僅僅是自然界的一部分，人還是上帝的化身。
　　懷特總結道，由于對創世紀故事的普遍信仰，使得基督教在中世紀的西方能夠鼓勵物種選擇和開發的技術產生和發展，此類技術也與圣經中人的統治權的觀點很吻合。他指出（考克斯也強調），自然界的任何事物都是供人利用的。這樣就有一個主觀世界，在那里所有的東西都圍繞人的興趣。“基督教，尤其是它的西方形式，是世界上最強調人是宇宙之中心的宗教。”人類不僅在歷史上扮演著極其重要的角色，而且由于他是上帝造物主的“化身”而在自然界卓而不群。原來泛神論的神圣叢林現在變成了薪柴是一場公正的游戲。“通過對異教徒泛神論的批判，基督教使得以無視自然物的態度開發自然成為可能。”由此看來，懷特和考克斯對圣經宗教和科技世界之間的聯系有著基本相同的觀點，但他們對于人對自然的開發利用卻有不同的評價。考克斯認為現代科技所帶來的環境破壞在人類擺脫附魅的宇宙專橫統治過程中必然是幼稚的……又無疑是一個必經的階段，很遺憾但可原諒。而懷特則強烈譴責這種人類宇宙中心的宗教所帶來的對自然的破壞，認為它危害深重、史無前例。
　　我們下面的結論會令許多基督徒不高興。因為科學和技術在現代詞匯中都是褒義的，有些人可能會為這些概念高興。第一，從歷史的觀點看，現代科學是神學的繁衍，第二，現代技術至少可以部分地被認為是基督教義中關于人類統治自然的理論的西方化的實現。但是如我們所知，大約一個多世紀前原先分離著的科學和技術結合給了人類在生態效應上不可控制的能力。如果是這樣，基督教將承担巨大的罪責。
　　我們該做些什么呢？關于基督教的罪責問題的解答并不是將技術更多地歸于宗教問題，而是要革新我們的信仰。如懷特所說“我們所做的生態學方面的工作是基于我們對人和自然關系的認識。在建立新的信仰或重新審視我們現有的信仰之前，投入更多的科學和技術并不能擺脫目前所面臨生態危機。”鑒于外來的宗教不易移植，懷特建議我們可以探索基督教的另一種形式作為這種過于激進的西方化信仰的解毒劑。”例如，希臘正統教就不承担羅馬統治方式的罪責。
　　這種對比可能從比較神學的學生在希臘人和拉丁人的教堂中所發現的不同色彩的虔誠和思想中找到答案。希臘人相信罪是一種智力上的盲目性，可以在說明和正統觀念中得到拯救，即得到清晰的思想。另一方面，拉丁人則認為，罪是一種道德上的邪惡，拯救必須有正確的指導。東方神學是唯主智論，西方神學是唯主理智論，西方神學是主意論。
　　但來自圣·弗蘭西斯的幫助可能更逼近目標，對生活在高度技術化的都市中、認識到宗教改革必要性的人更能在精神上接受。盡管他本人是西方人，他卻通過各種方式勸誡人們反對西方式的激進主義、唯物主義和傲慢。
　　要理解弗蘭西斯的觀點，關鍵是理解他的人不僅作為個體而且作為類都是性本善的信仰。弗蘭西斯認為上帝所造的萬物都是平等的，人不應有凌駕于其他生物之上的特權。在他看來，螞蟻不再只是用來對懶人進行說教的工具，火焰是一種向往與上帝合一的精神，它們是螞蟻兄弟和火焰姐妹，它們和人類兄弟一樣以自己的方式表達著對造物主的贊美。
　　基于這種更溫和、更謙遜和成熟的信仰，懷特這樣總結他的見解：我們現有的科學和技術都有一點正統基督教傲視自然的意味，所以我們所面臨的生態危機不可能在其自身內部得到解決。因為問題本身是源于宗教信仰的，所以補救的方法也必然是宗教信仰，不管我們是否那樣稱呼它。我們必須重新審視我們的自然和命運。
　　　　c.上帝的完美肖像
　　羅馬天主教出現在考克斯或懷特發表他們觀點之前，但是它來自拉丁傳統內部，與懷特的重新審視基督教在技術中的作用的主張不同，它系統地強調決定人類命運的“上帝的肖像”。勞里斯·克拉克寫道：“作為上帝的肖像，技術是人的整個發展過程的一部分。”
　　宗教信仰和實踐的重要性大多都來自這個概念。首先，克拉克認為，所謂“肖像”，并不是靜止的，它不作為一種驕傲的象征，而應在不斷發展的宇宙中不斷完善。在創世紀的故事中，關于“肖像”的學說找到了適當的語境，也找到了物質和精神的正確關系的象征，所以總的說來，這些故事是有生命力的（當然其中的一些虛構的細節并非如此）：
　　人類的起源和領導世界的命運如今看來也不僅僅是由盲目的命運車輪的幸運轉動而出現的偶然事件，而是上帝創造性行為的結果。他首先為人類的精神發展提供作為模型和儀器的物質環境，然后在適當的時機和地點把每個人的靈魂加到這種運轉系統中去。
　　人類是“上帝的肖像”這種學說表明人的一生必須不斷努力、充分發展，以便建立一種與上帝的永恒聯系。
　　如果物質和不斷發展著的神的肖像的聯系是人類命運的原色，則技術現象有著另一種不同的色彩，在人類的自我完善過程中發揮著積極作用。
　　人類通過物質不斷自我發展和自我表現的過程如今不再是某種追求權力和自我肯定的利己主義動機的滿足，而是在完成一種更加高尚更加神圣的天職，即作為造物主的肖像而被賦予的自我實現的天職。物質世界，作為人類技術統治的目標，如今不再是某種敵意的或中性的力量，人類自己的超凡技術能馴服它，人類可以無情地開發而不做長遠打算。物質世界是造物主賜予的一份可愛的禮物和神圣的信任，人類必須為之負責，為之服務（人類在利用它的同時必須為之考慮且對自己的行為負責）。
　　更深奧的是，“上帝的肖像”這種隱喻本身也需要更充分的神學分析。上帝是誰？我們人是照誰的樣子創造的？上帝象什么樣子？他只是個思想家或只是一個實踐者嗎？克拉克的回答是否定的，他認為，上帝本身是思想和行動的完美組合，以此類推，既然我們是上帝的化身，我們也應該如此。
　　上帝的化身這種觀念的發展使得人類的科學技術活動被賦予了更深的意義和尊嚴。因為人要模仿造物主上帝，在完整的基督教的視野中就必須像上帝那樣去行動，盡力做上帝所做的事。上帝是有思想且勇于行動的，他不僅想象出物質世界及物質世界中錯綜復雜的關系準則，而且積極地把它制造出來，支持和引導著它的發展，因此上帝是個思想家也是個實踐者，人類應該像他那樣既思想也行動。
　　這意味著我們有進行理論智慧和實踐鍛煉的宗教使命。上帝的完美化身不能只會思考。人注定要工作，“不是憑空造就全新的世界（這只有上帝能做到），而是用自己靈巧的雙手和創造力改造上帝賜予的這個世界，使它既表現上帝（造物者）的意志，也表現人（它的改造者）的想象。”
　　像懷特那樣的評論認為基督教對人類改造世界的鼓勵無異于允許人類破壞自然法則，克拉克則強烈反對這種指控，他認為漠視環境的做法與基督教中鼓勵人們利用物質不斷完善自我的觀點毫無關系。相反，“認為人是上帝的活的肖像，具有通過與物質世界的交流不斷完善的天職，可以使技術在更寬廣的領域內發揮作用。在開發自然上產生更強烈的信仰、道德感和自制力。”誠然，我們可以在基督教的原罪學說中發現技術的扭曲，但這并不是說應該放棄技術，放棄利用物質進行創造性的工作，而是要反對基于“利己主義、淫蕩、自我放縱，對權力和財富的貪婪以及驕傲自大”等對技術的誤用。基督徒會明白，那些都是與技術無關的，結果將不對技術傲慢的危險抱天真態度，它和我們引起的所有其它罪責同時出現。這給了神學的視角一個明智的平衡，因為清醒的基督徒會對技術持一種審慎的樂觀態度，認為它在本性上是對人有益的，但在自私墮落的人手中，技術則幾乎等同于犯罪工具。
　　按照克拉克的說法，基督教關于贖救的學說指出了“物質本身內在的意義和尊嚴”，上帝利用物質來表現他的神性。另一件意味深長的事是：上帝，耶穌基督是個木匠。神性具體化為一個工具的使用者，這是一個完美的例證，說明人通過實踐活動使物質世界滿足人的需要是被神許可了的。“年輕的耶穌在拿撒勒作為一個木匠勞動，在原則上已經給了人類的技術活動一個神的許可。”的確，關于贖救的故事強調抑制肉欲，如耶穌被釘在十字架上，好像與技術承諾的物質豐富、生活舒適相矛盾，但克拉克指出，這種抑制肉欲的深遠意義在于“在人身上建立起物質對精神的適當順服。”精神控制物質必須通過適當的技術手段來實現也表明了這種意義。
　　因此基督教的自律精神能引導技術力量的運用沿著真正豐富人的最高能力的正確路線前進，而不允許它轉向僅僅滿足人的低級欲望、進而使人受物的奴役而不是把人從物質中解放和提升出來。鑒于我們的新工具的力量和罪的持續，最后，這只是處理技術現象的適當方法。克拉克認識這種危險的深重，但最后斷言要把技術的潛在創造力置于上帝的指導下。
　　其實，人們可能會說，只要有點像基督的自我否定的美德，無論淫蕩還是自我放縱，都被它弄得足夠安全而使我們確信有責任決定從哪個方面通過技術追求無限的可能性。我們知道，人可以自由選擇的可能性空間越大，他就越需要自律和選擇性，以免毀滅自己。
　　　　　　3.猶太教—基督教對技術的否定
　　前面的三種主張雖然也有分歧，但有一點是一致的，即傳統的猶太教—基督教基本上是支持人類的技術事業的。但是，對圣經中的觀點還有另一種截然相反的解釋。
　　　　a.技術是原罪
　　創世紀的故事和圣經舊約全書中對人類的技術控制能力的態度的解釋一定會引起人們的興趣。這個解釋來自一個講圣經故事的人的觀點，他由于更喜歡上帝的名字叫“耶和華”而被稱為J作家， 他對城市和技術有很深的反感，喜歡上帝的名字和耶和華，他宣揚游牧生活的簡單純樸的價值和終極意義。
　　在這種解釋中，上帝不許亞當和夏娃接觸，“知識樹”上的“善惡果”，表達了牧羊對世故的城市居民神秘的實踐技藝的仇視。J 對那個時代的“高技術”表示懊悔。它是一種很危險的能力，應該由上帝來掌握。
　　關于“善惡的知識”還能是別的什么東西嗎？這個問題的任何答案都至少應該符合下面兩個標準：首先，這種“知識”必須能確切地描述上帝的本性；其次，它應該是人類所不具備的某種東西。
　　這兩個標準把答案的范圍限制得比平常注意的少。例如它們意味著樹上的禁果并不是關于性的知識，因為它很難被認為是對上帝本性的描述。它們也不能被看作是基本的道德知識，有兩個原因：（1 ）如果認為人們擁有道德不好的，那似乎是錯誤的，（2）故事中， 上帝顯然已經預料到亞當和夏娃在受引誘偷食禁果的時候已經有了那種知識，他們知道吃上帝不許吃的東西是錯誤的。
　　這至少是個看似有理的假設，那么禁果就是技術文明本身。故事的后面還有更多的依據。例如，亞當和夏娃偷食禁果之后的第一件事就是為自己縫制衣服，這可被看作是服裝工業的起源。他們的兒子該隱，故事中說他建造了第一批城市。接著，該隱所在城市中的人用他們的知識建造通天塔，這是一個明顯的例子，即技術如此先進，上帝也担憂人類會變得無所不能。出于對知識的嫉妒，上帝就讓地球上出現不同的語言，阻礙人類的團結合作，以至逐漸損壞如今這種大規模的合作技術。
　　舊約圣經中一項被認可的技術是諾亞方舟，但方舟的具體結構是上帝設計的，而非諾亞。它只是作為在人類的驕傲和技術化的城市力量被洪水卷走的時候給原始生命一根救命稻草。
　　后來，在大衛王時代，上帝對大衛策劃的一次人口調查表示了憤怒。在這個假說中，人在社會管理方面過分的知識和能力在人類統治者看來是又一次偷吃了禁果。
　　　　b.技術是墮落
　　法國杰出的社會理論家和神學家杰克斯·愛努爾堅決反對在圣經的基礎上將技術神化，而致力于尋找一種對圣經中關于技術的觀點的嚴密解釋。圣經中所營造的那種氛圍有時似乎表明在人類墮落之前加在亞當身上的原罪是上帝行使對自然的合法統治。愛努爾還明確區分了在人類墮落之前上帝的統治權與人類被逐出伊甸園之后所行使的基于技術的統治權。
　　技術是不是因此就必然墮落？一些人可能會持相反的觀點，認為即使在伊甸園，也需要技術。他們引用亞當寫在伊甸園的詩文“努力耕作并保有它”（《創世紀》2∶15），然后提出問題， 如果亞當沒有農技工具，怎么能在花園中耕作。
　　與加爾文和變革過的傳統相一致，愛努爾強調指出人類在伊甸園中的天真無邪和人類在歷史上的腐敗墮落之間深深的“鴻溝”。在這種鴻溝糟糕的一邊，我們的心靈被罪惡所腐蝕而不想知道在亞當和夏娃時代，天堂是怎樣的。愛努爾認為，我們至少可以相信，他們不需要工具進行耕作、“保有”或防衛。他指出，不能想象在天堂需要武器進行防衛。那么耕作和“保有”為什么需要工具？
　　如果亞當需要工具進行操作，那么他也需要武器來進行防衛，這是同樣的道理。如果亞當的勞動是技術的起源和理由，那么，他保衛天堂的使命就是警察和部隊的起源和理由。不是嗎？沒法再相像了。如果我們反對武器，我們也應該反對工具。
　　盡管令我們難以想象，但亞當在犯罪之前能毫不費力地做完任何事情，“不需耕種，不需照料，不需花力氣，也不必費心思，造物主自動地給予人所需要的東西，按上帝的命令， 我賜予您……（《創世紀》1∶29）”
　　愛努爾認為，在罪惡急劇出現之前，對其他方面的考慮就是對造物主本身的完美性的貶低。他說，如果任何東西都很清晰明朗，那是“因為上帝把這造成這樣，上帝造出來的就是這么完美。”他不會把未完成的東西交給人來完成。那種認為人的使命是“聯合造物”的觀點天真地抬高了人的地位，但“在這種美好的愿望中總有從上帝那兒偷來的榮譽”。我們必須謙遜地認識到，在人類墮落之前，“上帝造物的工作已經完成，世界是完整的，不需要增加什么。”因此，技術的出現是必然王國的一種跡象而不是愛。它總是而且只能表現為“罪”的狀態。
　　科學也是這樣。有人認為，上帝允許亞當為動物命名，為科學（如生物分類和命名）作了一些早期準備。但愛努爾強烈反對這種觀點：
　　正是這種含糊其詞的說法從根本上曲解了宗教啟示的原文。至于說為動物命名的行為是科學的起源，這是對亞當所做的事的一種戲劇性的誤解……科學運用的語言是一種分類嚴謹的語言，然而從圣經的角度講，命名則是一種與之相反的現象：它是一種扼要說明，給動物命名是為了區分一個個神圣的實體……因此，我們是在完成一個與科學無關的精神活動。
　　愛努爾認為，科學和技術的基調是統治權而不是愛。這就是二者在“現代工程”的結合不能支持基督教信仰的原因。它有根本的和不可避免的缺陷。
　　現代工程則不同，即它產生于不同的方法和知識形式。我們不能過分地贊美上帝。盡管我們已能不通過制造新的化學產品而把原子分裂。經驗只是我們創造的東西。例如15世紀的探險活動，就是受權力欲和功名心的驅使，其結果只能是產生殖民主義，就是說，它不是出于對造物過程的膜拜和對造物主的崇敬，這不是一種生存選擇。
　　現代工程的惡果表現在它給人們帶來的痛苦和生態破壞中。
　　罪惡不可分担，上帝喜愛造物，“喜歡多樣性，喜歡生機勃勃的繁榮景象：這就意味著生態破壞像戰爭、種族滅絕，殖民統治一樣是不公正的。”經圣經啟示的基督徒和猶太教徒在現時代能夠也應該做的是“對科學的傲慢、技術的應用、對自然的開發持一種克制的態度。”然而，技術辯護者則在教會里轉向這種“神圣的”天職，企圖在宗教上使技術合理化。上帝啟示的追隨者們接受特殊的啟示，担負著特殊的責任。
　　相反，從原子分裂時期起，當某些基督徒想提出它（技術）是否超出了上帝給造物規定的行為規范，是否是窺探了上帝的秘密的問題，教會的回答是科學有權合法地做任何事情。當然！30年后，由于核工廠的發展使我們在不久將面臨滅絕的威脅。
　　　　　　4.猶太教—基督教對技術的警告
　　當神學家們談到技術的時候，并非只有贊賞和痛斥的語調。即使是持肯定聲音的人，如我們注意到的勞里斯·克拉克的觀點中也有警告的不同論調。對技術也有另外的宗教解釋，認為它的首要任務是在賜福與詛咒之間保持一種微妙的平衡。
　　愛格柏特·舒爾曼，一個荷蘭思想家，作為議員，參與國家的政治生活，與他從事的神學工作取得了這種平衡。舒爾曼與愛努爾分享了加爾文派的遺產，但愛努爾對現代技術的反對使人失望，在這一點上，舒爾曼與愛努爾及其追隨者之間產生了分歧。舒爾曼寫道：
　　愛努爾和他的追隨者們聲稱現代科技的問題沉重得讓人無法承受。作為基督徒，他們認為現代技術是自主的、超凡的力量，在《技術社會》及其后來的諸如《自由的道德標準》、《新魔力》等書中，愛努爾似乎堅持人類不是技術的主人，而是它的奴隸和犧牲品，人類是一種普遍的、人工的、一元論的、自我引導的力量的犧牲品。
　　舒爾曼認為，這種絕望是不符合圣經的原則的，因為它“沒有拯救可能”。盡管清楚地看到了對現代技術進行控制有多么困難，愛努爾對技術的獨立性的描述仍過于夸大了。舒爾曼舉例說，計算機技術現在十分難以控制，但這種困難只是表明技術在總體上的一種相對獨立性。
　　它肯定是某些人創造并用來做某件事的。技術不是一種獨立存在的力量。事實上技術的發展及方向是受外部力量制約的，而這種制約來自人，這表明技術是一種從屬現象。盡管這個問題很大很沉重。愛努爾對現代技術的描述，色調陰暗、悲觀，舒爾曼的描述則色彩斑斕，他的觀點有四個主要部分，表現為兩對相互抵觸又相互平衡的原則，第一對平衡原則是，從一方面說（1 ）《創世紀》中的文化使命——“上帝號召人類裝扮并保佑世間萬物”（《創世紀》2∶15）。從另一方面說， （2）墮落——“人類放棄了他原始的任務”， 從此人就不再能執行文化使命，歷史不再朝氣蓬勃，自然變得可怕，人類技術為罪惡所扭曲。”“各種技巧和技術可能會是有益的，但狂暴貪婪地用人的力量征服自然是源于人類罪惡的一個失誤，不是上帝造物的本意”。
　　第二對平衡原則是（3 ）贖罪——“上帝自己提供了贖罪的方法”，并通過對耶穌的降生最終打破了罪惡的力量。同時，（4 ）不服從和世俗化——“不是每個人都具有創造力，在圣經中那是上帝的權力。”這后一種現實，嚴肅地顯現出在基督取得對罪惡的決定性勝利之后人類墮落的后果，也與贖罪不可分。舒爾曼警告說，愛努爾觀點的危險性在于他強調了（2）和（4）而忽略了（1）和（3）。現代科技大大增強了罪惡的不服從的危險，但撇開它可怖的面孔，現代技術的世俗化并不能最終使歷史的發展違背上帝的意愿。
　　知道人本身不可能造物是一個永遠的安慰，因為那是上帝的領地。相反，上帝早已表明了自己的勢力范圍的事實意味著在任何時候都受到上帝的教化和指引——即使是在技術社會。
　　對舒爾曼來說，人經神定的可教化性在形成一種合乎基督教教義的技術過程中是個關鍵。人類的動機形成了現代科技。達到今天這種以人類中心破壞性地開發自然的程度，技術已經并即將成為一種禍源。另一方面，如果有新的動機代替原有的動機，技術也可能成為一種福祉。
　　基督徒們認為人類應該回到以上帝為中心的時代的想法是非常重要的，這象征著亞當的原始責任：裝扮并“保佑”世間萬物（《創世紀》2∶15）。首先，裝扮（“耕種”）世間萬物是一種積極的動機， 它折射出慈愛的光輝，追求更好。其次，“保佑”（“保衛”）是一種保持傳統的動機，它反映一種無害的原則，力避傷害。
　　基于上述動機的科學技術對上帝、人和自然都是有益的。舒爾曼指出，科學本質上沒有錯。錯誤的動機，如對人的能力和權力的貪欲，會把好事變成壞事。好的動機會使事情變得更好。“在良好動機的支配下，人類的文化活動對自然是有益的，同時，人類自己的前途也會更加寬廣”。
　　信教并且希望在通向技術的道路上有圣徒指引的人可能不會滿意里尼·懷特推薦的《愛索西斯的圣·弗蘭西斯》。正如愛恩·巴伯所說，圣·弗蘭西斯代表著美麗的精神與自然的聯合關系。這可能是保持傳統的一種象征，但卻不適于伴隨著“裝扮”或“耕種”，基于積極的宗教動機的技術生活所帶來的不可避免的對自然的操縱。按圣·弗蘭西斯的觀點，圣·伯萊狄克特說的平衡是能找到的。和舒爾曼一樣，巴伯也避免在對技術的神學態度上走極端，他說：
　　與弗蘭西斯的“聯合自然”的觀點相比，伯萊狄克特的“謹慎利用自然，尊重自然”的主張更實際一些。伯萊狄克特教團的修士們在工作和思想上通力協作。他們使農業實踐得到發展，如作物輪播、保養土壤、沼澤排水、管理全歐洲的森林等。伯萊狄克特教團的修士們創造性地發展了與自然相關的實踐技術。
　　猶太教—基督教思想家們關于技術的宗教意義的爭論還將繼續在人們的耳邊回響，盡管他們的出發點都是一系列的宗教形象和關于這些宗教形象的極端重要性的常識，但他們在闡述自己的觀點時引用了不同的基督教原則、不同的權威標準以及對宗教與文化相容性的不同評價。宗教信仰固化人們理解和評價事物的能力。分析同一事物時強調的重點不同會導致原則立場大相徑庭，正如原則上的細微差異會激化價值取向上的沖突一樣。對研究技術的哲學家來說，看到我們的話題受到如此強烈的關注也會清楚這個問題的價值。這是一個復雜的問題，在許多方面尚需鑒別和整理。這種百家爭鳴式的探討也會更清晰地體現一個人的價值。
　　　　　　5.非西方的宗教和技術
　　最后，與其他文化的基本價值觀相比較，西方價值觀受到了挑戰。里尼·懷特的觀點可能是對的，他認為，在任何現有的文明中發揮作用的傳統都與這種文明的歷史有內在的聯系，因而能夠引起共鳴。改革和復興運動并不是不可理解的。舒爾曼關于人們普遍皈依宗教的預言，雖然以神學為基礎，也不是沒有一點歷史先例可循。
　　這并不意味著許多歐洲人和美洲人會接受道教、佛教或印度教，盡管在現時代它們也是很有活力的主要宗教派別，更不意味著許多人會轉而信奉一些即將滅絕的美洲印第安部落的信仰（如果不考慮薩滿教和圖騰信仰對某些當代評論家的生態吸引力的話）。明白宗教與西方形而上學的先驗論的根本區別仍然是有意義的，如我們開始所聽說的懷特海的觀點一樣。我們用不同的方法去發現二者的區別，而且如果我們明白自己基本的態度和信仰，它至少可以幫助我們弄懂它們與其他的信仰有怎樣的不同。除此而外，誰能說清楚二者之間怎樣相互纏繞，又會對歷史的發展起什么作用？將來有一天，我們可能會從下邊的觀點（或其他別的觀點）中作出自己的選擇。
　　　　a.工具與道教
　　道教是中國思想的一支，它深邃奧妙，宣揚事物之間的相關性和各種力量間的可轉換性，如果自然界的某一點受到了力的作用，那么就會有另一點受到反作用力，事物的“陰”的一面必須和“陽”的一面相平衡，最好的行動就是不行動。
　　這種至高無上的“順其自然”的價值取向與那些自認為在對自然的管理上“自我克制”的西方人的積極姿態形成了鮮明的對比。也有一些好深思的西方人和道家的故意消極無為的觀點相接近。把東方宗教和西方宗教協調起來的P.漢斯·桑，是一個出生于中國的天主教修道士，處于基督教傳教士和中國外交官之間。他把道教中的“無為”原則引入基督教神學對技術的批判性分析中，認為祈禱就是“無為”，而技術是一種有為，他選擇祈禱。“神學和技術的對立也就是無為和有為之間的對立。事實上，無為終將戰勝有為，因此，認為選擇后者（技術）會導致厄運至少是有一定道理的。”
　　在積極的行善和消極的不作惡之間，道教毫無保留地偏向后者，相反，基督教則認為“統治”自然、改進自然是人類的宗教責任。那么西方宗教是不是認為行善比不作惡更重要？究竟哪個更重要？這兩種基本觀點的長處和弱點是什么呢？
　　　　b.佛教和超然
　　另一大宗教觀點，即佛教的“中庸”，對西方人甚至包括溫和派基督教環境決定論者形成挑戰。佛教在它的主要形式中反對極端的禁欲，對外部世界視若無睹。但事實上，佛教徒在思想上和心理上都與外界無緣，佛家修煉的最大目的是斬斷塵緣，不受牽掛和爭斗之苦——甚至不為要修煉到“不爭”境界的這種奮斗所苦。
　　沒有比佛教的這種超然于做什么或怎樣做更少“技術性”的態度了。技術作為人類智力的工具性的實際表現，佛教不譴責，但也不追求。在佛教中，“正確的思想”，應該擺脫尤利西斯式的對解決問題的熱情，也遠離柏拉圖式的對錯綜復雜的理論連貫性和充分性的渴望。從佛教的角度看，整個科學技術事業不會受到批評或指責，那些過于專注西方的觀念卻受到一些不相關的事物的更激進（和更艱難）的挑戰。在實際生活中，什么才能被稱為苦難？所有的西方宗教似乎都把人和社會存在的積極意義解釋成在精神上和物質上“活著、活好，活得更好”——這僅僅是一種文化偏見嗎？佛教的觀點迫使西方人重新審視自己的思想，甚至像這樣的基本原則。
　　　　c.印度教和幻覺
　　另有幾百萬人在印度教中發現了組織生命和使關于事物基本特征的思想具體化的信念。印度教有很多形式（如佛教，在最初就是印度教的一支），它們有不同的偶像和宗教儀式，但有一點是共同的，那就是我們周圍事物的特性都是不穩定的，本質上是不真實的，肉眼所見的世界是“摩耶”：是不可靠的，不可捉摸的（英語中的“magic ”一詞即源于這個梵文詞根）。技術作為不真實的“摩耶”世界的具體表現，只能解決事物的表面問題。然而重要的不是表面的多樣性，而是個體的小我和宇宙大我的潛在的、絕對的統一，那是一種超越時空、超越科學認知方法的統一。科學研究虛無的東西的數學形式；技術修補其表現形式。以一個印度教徒的眼光看，整個西方的科技文明是一場植根于幻覺的錯誤，我們憑什么認為自然界那么真實？
　　　（F. FERRE, TECHNOLOGY　AND　RELIGION 原載PHILOSOPHY　OFTECHNOLOGY）
哲學譯叢京50～59，65B9宗教F.費雷20002000張國棟　　　　　　吳寧〔法〕F.費雷 作者：哲學譯叢京50～59，65B9宗教F.費雷20002000張國棟　　　　　　

網載 2013-09-10 21:44:29

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