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　　［中圖分類號］B82 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1002-8862(2007)09-0022-06
　　一 倫理與“敬畏”
　　早期的人類，對一切都充滿了好奇。先民們在好奇心的驅使下，以其本能的方式充分發揮著自己的想像力，盡情地釋放著自己不斷增長的各種欲望。盡管當時的人類抵御各種自然災害的能力極其低下，但力圖控制自然的欲望卻很強烈。原始巫術就是在這種情況下出現、并成為先民們滿足欲望的一種特殊方式的。各種巫術活動，雖然在一定程度上為提高人類的想像力、擴展活動空間、滿足日益增長的欲望起到了推動作用，但也相應地導致了人類欲望的進一步放縱。這種放縱，帶給人類更多的是生活的無序和動亂。先民們基于對無序、動亂的担心與恐懼，對有序、和諧的向往與敬畏，迫切要求建立一套能夠約束自身以利于群體、遏制無序以利于和諧的“禁忌”規范來達到對不斷膨脹欲望的限制。于是，人們便逐漸在“禁忌”的基礎上建立起了最初的有助于社會生活有序進行的“倫理制度”。
　　對此，馬克斯·韋伯認為：“禁忌的合理化最終導致一種規范體系，根據此一規范，某些行為永遠被視為宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由于個人的宗教性罪惡使邪惡的巫術危及整個團體。以此，即出現了一種倫理制度，而禁忌則為其最終保護。此一倫理制度……逐漸被視為‘神圣的’。”①當代法國哲學家保羅·里克爾在《惡的象征》中指出：“經由害怕而不是經由愛，人類才進入倫理世界。……畏懼從開始就包含了后來的所有要素，因為它自身隱藏著自己消失的秘密；由于它已經是倫理的畏懼，而不僅僅是肉體上的害怕，因此所畏懼的危險本身是倫理的。”②可見，倫理最初是在“害怕”、“畏懼”、“禁忌”的基礎上形成的一種“神圣的”的“規范體系”，這種倫理實質上就是“敬畏倫理”。
　　“敬畏倫理”是指人類在面對具有必然性、神圣性、神秘性對象時形成的警示人類言行的道德規范和道德準則，是人們生存和發展必須遵循的基本原則。“敬”體現的是一種人生態度、一種價值追求，促使人類“自強不息”，有所作為；“畏”顯發的是一種警示的界限、一種自省的智慧，告誡人類應“厚德載物”，有所不為。敬畏倫理將人類的敬畏之心，提升為安身立命必須遵循的倫理原則，從而促使人類對自身的言行舉止進行道德自律——“自己為自己立法”（康德語）。
　　敬畏倫理就其本質而言，是人類對自身終有一死之命運的反思，亦是人類解決自身生存焦慮的一種文化方式，更是人類面對各種困境而產生的生存智慧。如果沒有人的“向死而在”性，沒有人因“恐懼”、“敬畏”而產生的自我意識，人類就不會去敬畏生命，去追問生命的價值和意義；也不會去構建“敬畏倫理”這種有利于人類自身發展的文化形式。
　　敬畏倫理所蘊涵的“敬畏”，是對與人類生命攸關的神圣事物或力量的崇敬和畏懼。它與一般的恐懼、害怕等情感活動的主要區別就在于它是出于人的內在的生命需要，與人的生活信念、生存方式息息相關。敬畏倫理所關注的是“終極關切”問題，以便能夠為人生最高的精神需求提供道德支撐，使人得以“安身立命”。在人類進化的歷程中，敬畏倫理規范、警示著人們的思想和行為，從而對自然的合理演化、社會的有序發展、人類的文明進步起過積極的作用。古今中外的賢哲們大多表達過他們的“敬畏”之情。孔子曰：“君子有三畏”，其首畏是“畏天命”，③即對不可抗拒之必然性的敬畏；老子則表現出對生命本身的敬畏：“吾所以有大患，為我有身。及我無身，吾有何患！”④康德敬畏的是：頭上的燦爛星空和心中的道德律令；⑤海德格爾敬畏的是“世界本身”：“畏之所畏就是世界本身”⑥。正是出于敬畏之心、出于人性中共生共榮的社會性訴求，人們才崇奉包孕著敬畏倫理內涵的道德品格和理想人格。
　　人類建構敬畏倫理的目的，原本是為了通過確立對神圣事物或力量的信仰與敬畏，以警示、約束人類的言行，賦予人類以善良的品格、美好的德性，從而與宇宙萬物共生共榮。然而，當今時代，隨著人們認識世界的水平愈來愈高、改造世界的能力愈來愈強，其敬畏之心卻愈來愈淡漠，敬畏倫理所具有的神圣性、警示性和規范性也在逐漸弱化。這種趨勢的存在，雖然肯定并張揚了人的主體性，但也相應地滋生、助長了人類病態的癡狂。朱熹在對《中庸》進行詮釋時，特別強調對“道”和“天理”的“敬畏”：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則豈率性之謂哉？是以君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。”⑦《大佛頂首愣嚴經·卷第四》云：“狂性自歇，歇即菩提”。正是“君子之心”難得的“常存敬畏”，正是人類明智的“狂性自歇”，才使得敬畏倫理的智慧之光能夠普照大地，人類才不至于毫無顧忌地為所欲為，而是在敬畏倫理的警示下建造并維護著自身的家園。
　　二 敬畏倫理與宗教情感
　　宗教情感是宗教意識在人們情緒、情感上的反映。廣義的宗教情感是指人們面對神圣的、無法把握的對象時產生的驚訝、恐懼、虔誠、崇拜、敬畏之類的情感。弗洛姆在《精神分析與宗教》一書中，將人類的宗教情感看成是對一種強有力的權威的皈依，認為人們只有通過這種皈依，才能免遭孤獨感的折磨，才能規避莫名的恐懼和不安。弗洛姆主張在人本主義倫理學的基礎上建立一種人本主義宗教。這種宗教旨在通過發展愛與理性達到人的自我實現。
　　宗教哲學家魯道夫·奧托在《論“神圣”》一書中認為，宗教情感是人因其接觸“神圣實體”——崇拜對象而產生的心理狀態，表現為一種對之既敬畏又向往的虔誠的、神奇的情感。宗教情感主要表現為以下三種類型：一是依賴感。這主要是由于人們感到相對于“神圣實體”，自己作為被造物，不僅顯得異常渺小，而且甚至可被視為“虛無”。因此，不得不對神圣實體產生一種絕對的依賴感。二是敬畏感。異常渺小、無異于虛無的人類，在面對“神圣實體”這一神秘主宰的“目光”時，不可能不對之產生敬畏感，并因之敬畏而顫栗。三是向往感。既然“神圣實體”是那樣的崇高、強大、令人敬畏，人們自然會產生不滿足感或向往感。⑧奧古斯丁就曾說過：我們渴望成為上帝。
　　人類的宗教情感產生之后，通過相互間的交流以及后來的神學家的理論建構，便逐漸形成了教義信條、神學理論；經過宗教徒們的長期努力，清規戒律和祭儀制度等也得以形成。在這些教義信條、神學理論、清規戒律、祭儀制度建立的同時，該做什么、不該做什么的禁忌也就相繼出現并得到強化。禁忌的內容大多都與我們所講的敬畏倫理相關聯，并成為敬畏倫理的最初內涵。
　　個體的生命是有限的，個體所能把握的世界也是有限的，但超越有限追求無限卻是人的本性。宗教情感，在一定意義上正是源于人類對無限世界的永無止境地追問。正是這種情感，誘發人們持續不斷地去對具有“不確定性”的無限世界或超驗之物，進行著“自以為是”的“確定性”把握。
　　人們往往會在科學與宗教之間劃界，往往難以將科學理智與宗教情感聯系起來。然而，事實并非如此。人類所做和所想的一切，或許都與滿足自身各種需求和愿望有關，都與獲得心靈與肉體的愉悅有關。如果說情感和欲望是人類一切努力和創造背后的原始動力，那么宗教情感則是人類從事各種文化創造的最強烈、最持久的原始動機，也是鼓舞那些為人類事業而獻身的人們獲得動力的道德源泉。因為，“沒有什么比道德與宗教的不可分離性更為明白的了”⑨。“神秘和宗教的力量，以及以此為基礎的倫理上的責任觀念，過去始終是影響行為的最重要的構成因素。”⑩
　　正因為如此，西方許多著名的科學家（愛因斯坦是這一群體中的典型代表），對宇宙結構的對稱性、和諧性和秩序性所體現出來的“美”，才會覺得是那么的神圣、親切、高妙，以至于對之敬畏不已、愛慕不已、追尋不已。在某種意義上說，廣義的宗教情感是科學家“共同體”所普遍擁有的一種情感。科學家追求科學真理的執著精神，是人類對具有神圣性、“絕對性”事物的執著追求和心向往之情緒的折射；也是對人類把自身的理性同永恒的宇宙精神融為一體的信念的追求；亦是人類對宇宙所表現出來的井然秩序的贊嘆和敬畏。這種精神中氤氳著人類的宗教情感，如果說科學家與常人的宗教情感有什么不同的話，那就是除了對宇宙秩序表現出的仰慕和敬畏之外，還擁有對人類事業的執著和鐘愛、對人類自身理性力量的自信和崇尚。在此，科學理智、倫理精神與宗教情感已處于一種水乳交融的狀態。
　　科學理智、倫理精神與宗教情感在一定意義上的融通，為人們展示了“廣義”的宗教情感對人類生存和發展的意義。對生命的仁愛、對恩典的感激、對真理的追求、對美好的期待、對永恒的敬畏……構成了一切宗教情感的基本內涵。這種情感不分貴賤、不分人群，即使最堅定的無神論者心中也氤氳著這種幽深的情感。宗教情感的升華，是摒棄了其中各種糟粕之后的一種倫理精神，它彰顯的是對道德境界的希冀提升、對美好理想的熱切祈盼、對現實人生的人文關懷、對人類生存的終極關切。因此，浸潤著倫理精神的宗教情感決不意味著迷信或虛妄，而是人類最美好、最真摯的情感的“提撕”（朱熹語）。缺失了它，世界將會變成物欲橫流的精神荒漠，人類將會失去前進的原始動力，幸福、美好和歡樂也將永遠離我們而去。正因為宗教情感中浸染著倫理的絲素，道德哲學家康波斯塔才如是說：“歷史上，所有的宗教都教導一套道德。……真正的道德都帶有宗教性。”(11)正是在此意義上我們認為，宗教情感中包孕著敬畏倫理的內涵，并且與敬畏倫理的本質意蘊相輔相成。
　　三 敬畏倫理與終極關切
　　終極關切，是對人類存在之為存在的本體論的、終極性的思考和關懷。人類需要現實關懷，更需要終極關切。由于人的“存在”受時空限定性所決定，對“生命”的現實關懷就成為終極關切的邏輯起點，終極關切則是現實關懷的價值皈依。由現實關懷走向終極關切，才使得人類文明生生不息，從而形成哲學、倫理、宗教等各種文化形式，人類才不至于在行進的“路途中”迷失方向，找不到人生的價值坐標。
　　在某種意義上說，現代化是一個世俗化的過程。當人們最初從神話、迷信和英雄崇拜中掙脫出來時，曾經以為現代化本身就意味著終極意義。于是，人類在這一時期將對自身的終極關切寄托在自由、理性、科技、進步、富強這些世俗價值和理想之上。然而，隨著世俗疆域的擴展，人們卻日益感覺到這些世俗的價值和理想并不能構成對人類真正的終極關切，因為它們并不能給人類提供一個完整的意義世界。人類一旦領悟到世俗領域的有限意義，就有可能重返神圣之境，從而在此基礎上重建人類自身的終極關切。在西方現代化早期，這一重建是通過路德、加爾文的新教倫理實現的。雖然新教是直接從中世紀的基督教神學轉換而來的，但與中世紀神學不同，它已經與世俗世界溝通，一方面適應現代化，為理性、自由、法治等諸多現代化要求提供價值上的合法性；另一方面又超越現代化，為社會的未來發展提供批判性思考，這也正是現代社會終極關切系統區別于前現代社會終極關切的基本特征。
　　美國存在主義神學家蒂里希曾經說過：你在生活中認為什么有價值，那個東西就成為你心目中的神。敬畏倫理由于對人類生存的意義、價值、理想和信仰的關注，其本質就在于提供給人們以終極關切，即對人的安身立命、存在的根本意義的追尋和關懷。在此意義上說，人們不依賴神靈、彼岸、末日等宗教教義，依然可以獲得終極關切。這種蘊涵著廣義宗教精神的敬畏倫理，或許比狹義的宗教信條、教義、儀式等更符合終極關切的本真含義。
　　終極關切是對現實關懷的超越，但是，如果沒有切實可行的超越之路，人們則有可能放棄對終極關切的追尋而熱衷于去追求現實關懷——竭盡全力地去謀求現實利益。當社會的政治架構為贏得人們的支持而只是順以現實關懷的理念時，只能促使社會更加注重現實利益。隨著人們對哲學、科學等的認識紛紛陷入困境，人們對終極關懷的無望以及現實利益的膨脹，這個世界被推向了危險的邊緣。因此，面對人們對理性能力界限的認識，中西方文化中蘊涵的倫理智慧對終極關切給出各自的“范式”，其必要性就顯得異常重要。
　　“人”以“生命”為其存在方式。“人”這種存在之所以與其他存在具有本質不同，就在于人能夠認知自身是一個受時空限定的“生命”存在。意識到時空限定性，便試圖超越這種限定性，就有了對“生命”的現實關懷和終極關切的追求。于是，人們便創造了文化，構建了哲學和倫理。哲學的創生，表明人類已經在以自己“愛智慧”的“活動”以及“智慧”的“學說”去思考解決人類自身的終極關切問題了；而倫理的構建，則意味著人類已經在通過自身的“道德自律”為解決終極關切問題提供道德保障了。
　　然而，由于近代西方哲學在探索存在的基本形式和終極原因過程中，將理性至上化、存在對象化，從而使主體的“生命存在”從對象中獨立出來，變成了純粹的思想者，即把“生命”本身變成了純粹的“思”的“事情”。這不但遮蔽了生命本身的意義，同時也遮蔽了客體存在的性質。一旦主體的生命意義被遮蔽，而終極關切又成為人們普遍關注且迫切需要的東西時，只能進行主體何以思想、客體何以存在以及怎樣才能使兩者同一思考的近代哲學，對于解決“終極關切”問題就顯得異常的蒼白無力！這種哲學力圖證明的是“理念”的正確性，因此，自柏拉圖始，“形而上學”都說著柏拉圖的語言。是“狂者”尼采將自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義，隨后又有一系列的哲人從事著對傳統形而上學的顛覆，從而使傳統哲學進入其終結階段。海德格爾所說的哲學“終結”，主要是指那種將理性推向極致的近代哲學，即只思考“存在者”而遺忘了“存在”本身的哲學，亦即遺忘了對“生命”予以終極關切的哲學。
　　終極關切需要精神文化作為依托，而精神文化的靈魂則體現為倫理道德。生命的唯一性使得人類有充足的理由要求敬畏生命，因為所有的生命都無法被另外的生命所替代。人類之外的所有生命與人類的命運休戚與共，當其他生命被殺戮殆盡之時，人類自身也將不復存在。只有當人類真正擁有對生命的敬畏之心——將敬畏倫理推己及人、推人及物地推擴到整個宇宙時，人類才會真正感受到生命的高貴和尊嚴，才能真正沐浴到終極關切的雨露和陽光。
　　四 敬畏倫理的異化與揚棄
　　“異化”作為德國古典哲學的術語，主要是指在一定的社會發展階段，主體的創造物變成外在于主體的異己力量。也就是說，人的活動及其產物成了主宰人、約束人的異己東西，人成了自己活動及其產物的奴隸。異化在一定意義上也意味著人與自身的疏離。
　　現實中的人是無法規避倫理而生存的。倫理原本是人類為了追求自由與幸福而創造的文化形式，敬畏倫理在本質上是與人性對和諧與秩序的內在訴求相適應的。然而，體現敬畏倫理內容的具體規范，都是一定歷史階段的產物，如果將其推向極致，則有導致僵化、教條的可能。與此同時，如果具體的規范不能隨著時代的演進、時空的變化而相應地完善、發展，又會在特定的歷史階段成為外在于并先于個體或群體追求自由與幸福、和諧與秩序的桎梏。正是在此意義上，我們說敬畏倫理發生了異化。
　　敬畏倫理在一定意義上預設了人性中先天存在的自私，沒有這種自私也就不可能襯托出任何特定形式的仁愛、公正與道德。社會在善惡的對立中演化著，我們不可能想象一個沒有善惡對立歷史的存在，因為善的東西只能在與惡的抗爭中發展壯大并證明自身的價值。人類本性中潛在的“惡”是一種實現“善”的不可或缺的要素和手段。因為，不義的品質和行為，是公正觀念和正義行為的襯托；謊言和欺騙會使真理和誠實更具價值；殘忍和暴戾會使善良和仁慈更顯珍貴。正是在此意義上我們才如是說：耶穌基督是以被釘在十字架上的形象給人以巨大感召力的；對蘇格拉底的無情判決與他的從容赴死，成就了他高尚的人格和德性。
　　既然善是在同惡的斗爭中展示自身的意義和價值的，那么，倫理和德性也只能在反對邪惡或偽善的征程中發展演化，并揚棄自身的異化。倫理的異化與揚棄，正如一枚錢幣的正反兩面是不即不離的。先秦時期的孟子為我們提供了辯證地看待倫理及其揚棄倫理異化的范例。《孟子·離婁》篇記載：淳于髡曰：“男女授受不親，禮歟？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援手，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手，權也。”僵化的思維方式、只知道死記硬背男女授受不親的教條，只能導致倫理的異化。孟子則教之以要變通 （“權”），即對倫理規范的理解、遵守，應隨著時間、地點、條件的變化而變化。孟子的“權變”思想，不失為揚棄倫理異化的一劑良藥。
　　只要人類存在著、生活在進行著、倫理在規范著，敬畏倫理的異化就是不可避免的。敬畏倫理的異化與揚棄如影隨形、相依相伴，二者走的是同一個過程。這個過程也許永遠都不會完結，因為它與人類自身的異化與揚棄過程不可分割地聯系在一起。黑格爾認為，異化不是一個歷史范疇，而是一個本體論的事實。因為對象化不僅是人的本質力量的表現，同時也是一種潛在的異化，因此，異化及其揚棄是一個永無止境的過程。
　　雖然異化及其揚棄是一個漫長的、甚或還是一個永無止境的過程，但人類總是頑強地、執著地探尋著異化揚棄之路。中國道家哲學的最大貢獻之一，或許就在于發現了人的本質及其倫理的異化，并試圖探求克服異化的路徑。老子借助諸多現象揭示人性和倫理的異化：由于“尚賢”而導致的民爭；由于推崇“難得之貨”而引出的盜賊……于是他振聾發聵地警示人們：“不尚賢，使民不爭”，(12)“絕圣棄智，民利百倍。”(13)“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。”(14)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”(15)在老子看來，正是人類自身創造的倫理道德，使人喪失了本真之性。于是，他提出了克服這種異化的方法和途徑：“無為”、“功成弗居”、“功遂身退”，從而使人性得以“復歸于樸”。(16)在尋求克服異化的途徑方面，莊子顯得更為急切。他試圖通過對“待”即人囿于物的狀況的集中揭露和批判，去克服人的本質異化。正是在此意義上，莊子主張人應該“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”(17)莊子追求的“逍遙游”，與其說是一種“絕對的精神自由”，毋寧說是一種試圖揚棄異化的“理想自由”。
　　“異化”來自于人而又被人給出“異化”這一具有辯證否定性的價值評價，本身就意味著人能夠意識到并力圖改變自己的異化處境。“人的感性的活動”（馬克思語）和鮮活的生命體驗，總是充當著人克服異化的最為直接、也最為內在的動力。而通過異化勞動創造出的巨大的文明成果，又恰恰為異化的揚棄提供了歷史前提。因此，異化及其揚棄，就在“人的感性的活動”基礎上走著同一條道路。行進在這條道路上的人們，注定會“在途中”持續不懈地為構建敬畏倫理并為揚棄敬畏倫理的異化而不屈不撓地奮爭著。
　　注釋：
　　①馬克斯·韋伯：《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2005，第47～48頁。
　　②保羅·里克爾：《惡的象征》，公車譯，上海世紀出版集團，2005，第27頁。
　　③《論語·季氏》。
　　④《老子·十三章》。
　　⑤康德：《純粹理性批判》。
　　⑥《存在與時間·第四十節》。
　　⑦朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1985，第30頁。
　　⑧參見魯道夫·奧托：《論“神圣”》，成窮譯，四川人民出版社，1995。
　　⑨弗里德里希·包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988，第359頁。
　　⑩馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，黃曉京、彭強譯，四川人民出版社，1986，第26頁。
　　(11)丹瑞歐·康波斯塔：《道德哲學與社會倫理》，李磊、劉瑋譯，黑龍江人民出版社，2005，第32～33頁。
　　(13)《老子·三章》。
　　(13)《老子·十九章》。
　　(14)《老子·十八章》。
　　(15)《老子·三十八章》。
　　(16)《老子·二十八章》。
　　(17)《莊子·大宗師》。
哲學動態京22～27B8倫理學郭淑新20072007
郭淑新 安徽師范大學政法學院哲學系 安徽蕪湖 241000
作者：哲學動態京22～27B8倫理學郭淑新20072007

網載 2013-09-10 21:44:42

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