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　　由于本體論詮釋學以其新穎的本體論以及詮釋理念強烈地沖擊了人文科學各學科的傳統觀念，推動了一元理性向多元理性、傳統的本體論向生存論的本體論、現代性向后現代性的轉化，并以其澎湃之勢淹沒了方法論詮釋學的呼聲。中國的詮釋學研究狀況可以說是這一趨勢的回響和佐證，一個明顯的事實是，我們已翻譯了不少海德格爾、加達默爾的著作，而方法論詮釋學的經典之作，如施萊爾馬赫的Hermeneutik und Kritik(《詮釋學與批判》)、狄爾泰的Der Au fbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenscha ften (《精神科學中的歷史世界之建構》)以及貝蒂的Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenscha ften(《作為精神科學方法論的普遍解釋理論》)等名著，卻少有人問津，至今也未見中譯本。① 但是，就詮釋學本身而言，方法論乃是其不可或缺的部分，這不僅指它原本是作為精神科學的方法論而得以形成與發展的，而且指，即便是加達默爾的本體論詮釋學，也同樣具有方法論的意義。本文擬從方法論的角度分析加達默爾詮釋學，意在闡明，詮釋學回到以文本為中心的方法論立場之必要性。
　　一、被“誤解”的加達默爾
　　首先指出加達默爾被“誤解”的正是他自己：“我啟用具有古老傳統的詮釋學這一術語，已引起某些誤解。像古老的詮釋學那樣作為一門關于理解的‘技藝學’，并不是我的目的。我并不想炮制一套規則體系來描述甚或指導精神科學的方法論程序。”② 在另一文中，他這樣寫道：“若有人指責《真理與方法》這樣的口號，以為這里忽略了現代科學的方法嚴格性，這顯然是一種淺薄的誤解。”③ 加達默爾的自我表白，是對貝蒂、F. 維亞克爾等人批評所作出的回應。④ 不過，人們并沒有接受加達默爾的辯解，利科爾、圖克(H. Turk)曾將矛頭直指《真理與方法》，認為加達默爾主張真理與方法的對立，并在此對立中選擇了真理而拋棄了方法。⑤ 為此，利科爾甚至認為《真理與方法》改為《真理或方法》更為恰當；⑥ 而布泊納(R.Bubner)則將其理解為“真理與非方法”(Wahrheit und nicht Methode)。⑦ 赫施也撰有專文《加達默爾有關解釋的理論》批評加達默爾，以為加達默爾的態度，是認為“實際上不會有任何一種解釋本文的方法論的存在，因為，解釋在根本上不是一門具有客觀和穩定認識目標的學科”，在赫施看來“只要我們提出這個簡單的問題：一個正確的解釋存在于何處？那么，這樣也就拋開了對加達默爾的理論必須關注的難點和矛盾的有說服力的論證。”⑧
　　加達默爾學說如此普遍地被“誤解”，其原因可能并不像加達默爾自己所說那樣簡單，以為他之被誤解是因為啟用了“詮釋學”這一術語，或者是以“真理與方法”作為書名所致，其最深層的原因，顯然與加達默爾詮釋學本身的特征有關。
　　加達默爾反復申明，他的詮釋學是一種本體論學說，他不想構建一套理解的方法論程序，用以指導精神科學的研究；他將原本關于對象的理解理論轉化為關于讀者的自我理解的理論，以說明人類精神現象的生成性和生存性。細細考之，在加達默爾那里，理解進程具有雙重的建構性意義：首先是建構理解主體。加達默爾指出，“海德格爾將理解概念深化為生存論意義上的概念，成為一種人的此在范疇的基本規定，這對我來說尤其重要。”⑨ 這意味著，不能把“理解”視為主體指向理解對象的行為方式，它乃是“此在本身的存在方式”，⑩ 換言之，此在是在理解中被構建起來、并隨著理解而展開的，在這個意義上，作為主體的人的本質就是理解，主體便是在主體的理解活動中所呈現出來的東西；其次是建構理解對象。在加達默爾詮釋學中，作為理解對象的文本，不可視為語法學和語言學意義上的作品，亦即它不是一件成品(Endprodukt)，而僅僅是中間產品(Zwischenprodukt)，是理解事件中的一個階段，(11) 正是通過理解與詮釋，它才成為真正的被給定物，而文本的意義，是在文本與理解的關聯中才得以形成的。
　　這雙重意義上的構建，在理解過程中融而為一，質而言之，理解不僅是此在的在世之在本身的存在狀態，同時也將作為認識客體的文本轉化為理解對象，成為此在的自我塑造與確證之中介。如此，文本的訴說被視為對“我”的訴說，其意義成為對“我”而言的意義，亦即被讀者所理解到的意義，或者說，是此在的本己存在之意義。正是在這個意義上，加達默爾稱其詮釋學揚棄了主—客觀的分裂與對立。從中我們亦可看出加達默爾所從出發、繼而超越了的那個起點，即胡塞爾現象學原則：“……每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其機體中的現實中)給與我們的東西，只應按照如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內被理解。應當看到，每一理論只能從原初被給與物中引出其真理。”(12) 胡塞爾稱之為“一切原則之原則”。這種“原初的給與”的東西，就是通過本質觀看而獲得的關于對象的意識。反思的任務，就是把握被經驗到與“被意識到”的東西。(13) 不是相對于主體的客體本身，而是人們與客體相遇時“被意識到”的東西，即顯現于我們的意識之中的東西，構成了加達默爾詮釋學的基礎。
　　毋庸置疑，被胡塞爾稱為真正的和正確的“第一哲學”的現象學之主旨仍是認識論的，他賦予直接被給與的、亦即在意識中被構建起來的東西以絕對“純粹的明證性”，認為事物在本質上只是以其被構造的方式表現出它們之所是，他力圖建立的“形而上學的科學”根本宗旨就是揭示認識的本質與對本質的認識，揭示的是“絕對經受住檢驗的真理”。(14) 胡塞爾和加達默爾的區別正在于此：胡塞爾雖然不接受屬于自然科學的任何一條公理，哪怕它有著“完全的明證性”，也依然堅持實證主義的信念，以心理經驗的“可重復性”、“可實證性”(15) 作為其科學性的證明。(16) 而在加達默爾的理解理論中，建立在被構造起來的、意識中的東西，不再是認識的對象，而是標志了理解者自身的存在狀態，由此出發，加達默爾的下列論斷就顯得順理成章了：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了。”(17) 我們可以把這種表達當作本體論詮釋學區別于傳統認識論之旨趣的分界線。認識論以“客觀真理”為圭臬，以為正確的認識是對客體的真實反映、“復制”，如其所是的那樣指明認識對象。雖然人們不能說某種認識絕對準確地把握了客體，但還是能夠在其“逼真”的程度上判斷知識的高下優劣。加達默爾主張理解的建構性，理解所表明的是此在的存在狀態，因此任何一種理解，就其是此在的展開而言，都有其存在的合理性與合法性，而并無完善與不完善、正確與不正確之分。
　　按照加達默爾的思路，確實沒有必要再探討理解的方法論了。事實上，一旦引入方法論概念，詮釋學研究必然要返回到它所從出發的起點：如何正確理解文本。所以，加達默爾清楚地表明了自己的觀點：“如果人們把詮釋文本的任務置于現代科學理論的偏見、依據科學性的標準之下，真正是目光短淺的。詮釋者的任務，事實上從來都不僅僅是從邏輯一技術上查清任何一種言談的意義，這樣做就會完全忽略所說的話語的真理問題。”(18) 他指出：“方法(Methodos)便是‘跟隨之路’，就如人們在行走時總是能夠跟隨其后的那樣，這就是方法，它標志出了科學的操作進程。但是，如此就必然會限制伴隨著真理的要求而出現的東西。”(19)
　　無可否認，對于加達默爾所堅持的、作為“自我顯現”的“真理”而言，方法論非但不能有所助益，而且阻礙著真理的實現，它的作用基本上是消極的。這也就是諸多學者認為加達默爾反對方法論的原因。但是，加達默爾又為何聲稱自己被誤解了呢？如果我們深入思考他的辯解，就會發現這種辯解本身所傳達出來的深刻含義，它使所有加達默爾以為已經解決了的詮釋學問題重又成為爭論的焦點，這里面包括了對加達默爾學說本身的理解問題。
　　加達默爾清楚地看到，自他的《真理與方法》問世以來遭遇到哲學界的激烈批評，尤其是貝蒂出色的方法論詮釋學體系，使得他不得不重新面對詮釋方法論的挑戰，并不得不作出某種程度上的讓步，正因如此，他在作于1965年的《真理與方法》第二版序言中，只是說他的“目的”不是建立關于理解的“技藝學”，其潛臺詞就是，他并不否認作為方法論的詮釋學。但是，如果我們細讀《真理與方法》的“導言”，再回顧上文所述，當會產生與圖克同樣的印象——即最沒有價值的東西就是方法。(20)
　　對于理論探究而言，僅僅指出加達默爾上述表達上的不一致性是遠遠不夠的，在我看來，這種不一致的表達，恰恰反映了加達默爾學說內在地包含著一個深刻的沖突，亦即他所宣稱的主張(消解理解的方法論)與其思想深處所隱含的那種根深蒂固的觀念(對于理解中的“客觀意義”之訴求)之矛盾性。在對加達默爾自己所主張的東西的理解上，無論是贊同者還是反對者，并沒有實質性的分歧。問題在于，我們究竟在什么程度上可以說，加達默爾背離了他的主張而“訴求客觀意義”？雖然，當加達默爾指責別人“誤解”了他的學說時，已經隱含了這樣一個結論，即他承認有某種可以被稱為作者“原意”的東西，也承認對于理解對象有“正解”或“誤解”。為被誤解而作辯解，表明了加達默爾與其他思想家有著相同的愿望：其理論能被“正確”地理解與接受。然而，站在加達默爾詮釋學的立場上，對于理解作品而言，作者的原意本身就是一個無足輕重的因素，加達默爾曾說，“藝術家的自我解釋顯然都是很成問題的”(21)，這句話當然也適用于作為哲學家的他本人；在他那里，作品的意義，歸根到底乃是作品“說出的東西”在讀者的視域及其所預期的意義方向上的展開，是視域融合的結果。正是從這一點出發，我們對加達默爾著述的解讀，雖然與加達默爾所宣稱的主旨有所不同，仍然有其合理性，并從中發現可能是加達默爾自己未曾意識到的那種內在矛盾。
　　我們注意到，雖然加達默爾主張消解(或者如他自我辯解時說的并不試圖構建)理解理論中的方法論，但是他的詮釋學體系本身具有方法論的意義。具體地說，他關于“時間間距”和“效果歷史”等思想的重要論述，實際上是在闡述他的方法論觀念。他寫道：“時間間距通常能使詮釋學的真正批判性的問題得以解決，這就是說，才能區分出我們進行理解的真的前見(die wahre Vorurteile)和導致我們產生誤解的假的前見(die falsche Vorurteile)。”(22) 他認為，在時間間距尚沒有給出確定的尺度時，人們根本沒有能力做出判斷，只有當作品所述說的事件與讀者生存于其中的時代的一切關系都消失后，才能對其進行普遍有效的理解，才能理解作品的“真正”的意義。就此而言，時間間距具有一種過濾“假的前見”的方法論功能，同時也具有實現作品真正的意義之功能。
　　在加達默爾那里，時間間距并不是指文本與讀者之絕對間隔，而是指向在時間的進程中產生的新的東西，一種新的“理解源泉”，其中也包含了對于被理解的事件的各種意見，由于它們的出現，才有可能使讀者經過比較而區分真的或假的前見。因此，時間間距本身恰恰表明了理解事件的連續性，亦即歷史性，從中引出了著名的“效果歷史原則”。歷史不再被視為孤立的歷史事件之集合體，而成了通過述說與再述說而流傳下來的流傳物，在時間間距中產生的一切新因素都在影響、改變著歷史的流傳物。流傳物本身代表了一個已經逝去的、即流傳物得以形成的視域，讀者所擁有的是他置身于其中的時代之視域，理解就是這兩個視域的融合，通過這一融合，讀者獲得了更大的視域，或者說，被提升到一個具有更高的普遍性的視域。加達默爾的“視域融合”思想，經常被用作理解本體論的合理性證明，用以說明歷史在理解中的被構建性與此在的生成性，但是，它同樣具有方法論的意義。正如加達默爾所說，“獲得一個視域，我們學會了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去更好地觀看這種東西。”(23)
　　主張任何一種方法論，其依據不外乎是認為這種方法論能夠“更好”、“更準確”地把握對象；主張任何一種本體論，必然包含著對這一本體論的合理性與優越性之證明。這種證明的過程，正是作者有意、或無意地運用某種方法進行論證的過程。在上述從方法論角度理解加達默爾學說的分析中，并非是我們刻意挑選出來的特例，眾所周知，在海德格爾與加達默爾那里備受重視的“詮釋學循環”，其方法論意義其實更甚于本體論意義。因此，毋庸置疑，本體論詮釋學也具有方法論的意義，在詮釋實踐中，特別是當其被運用于文學批評時，也確實被當作一種新的方法論來理解。(24) 如果從方法論的角度來概括加達默爾學說，它就是一種讀者中心論的觀點。
　　正是人們不僅從本體論意義上、而且也同樣在方法論意義上理解加達默爾詮釋學，才會指責他，認為他的理論導致了理解的相對主義。是我們誤解了加達默爾、還是他誤解了自己？這一問題，在這里并不重要。我們通過上述分析意在說明，即使是在加達默爾主張消解理解方法論的學說中，方法論仍然是其不可或缺的要素。因此，筆者寧可將加達默爾在表述上的不一致性，視為詮釋學領域的本體論與方法論之沖突在他自己思想中的表現，通過揭示這種沖突來闡明這一點：詮釋學在經由海德格爾、加達默爾的本體論變革之后，重新返回方法論的必要性。以為方法論詮釋學是被本體論詮釋學所超越的、揚棄了的、沒有生命力的舊有傳統，因而只具有思想史的價值，才是對詮釋學的真正誤解。
　　二、讀者中心論：對加達默爾的另一種解讀
　　判斷加達默爾的理論立場一直是一個復雜的問題。他說：“我們在一部藝術作品中所真正經驗到的和所指望得到的，其實是這作品的真實性如何，也就是說，我們如何在其中更好地認識和再認識事物和我們自己本身的。”(25) 姚斯據此而將加達默爾的理解觀念視為“‘認識’的‘模仿’概念”；(26) 在論及加達默爾關于“流傳物”的論述時，姚斯甚至說是“唯物主義在他(指加達默爾——筆者注)的歷史闡釋中故態復萌”。(27) 在姚斯看來，加達默爾指出“流傳物”(即文本、藝術作品等)本身向我們提出了問題，我們乃是就此一發問進行理解與解釋，這種觀點是“唯物主義”的。(28) 另一方面，加達默爾也曾明確指出：“惟有從詮釋的概念出發，文本概念才能作為語言性結構的中心概念建立起來；這標明了文本概念的特征，它惟有與詮釋相聯系、并從它出發，才表現為真正的被給定之物(Gegebene)、要理解之物(zu Verstehende)。”(29) 他強調：“只有從藝術作品的本體論出發——而不是從閱讀過程中出現的審美體驗出發——文學的藝術特征才能被把握。”(30)
　　上述所引表明，加達默爾乃以文本(歷史流傳物)為“本體”，文本自身所提出的問題成為理解的出發點，人們通過對問題的理解進而理解文本，把握文本的意義。據此，便可得出以下結論：加達默爾認為文本既是“本體”，又是理解活動的出發點和對象，因此他的詮釋學是“文本中心論”的；若將文本——而不是審美體驗——視為詮釋活動的本體與核心，就其哲學而言便具有“唯物主義”的性質；站在這一立場上，加達默爾詮釋學也就包含了對于認識的某種客觀性要求：了解文本的真實性，更好地認識文本和我們自己。
　　這樣的推論難道還有問題嗎？確實如此。無論是姚斯出于讀者中心論的立場而對加達默爾進行的反駁，還是依據加達默爾自己的論述作出的結論，其實都忽略了一個關鍵性的問題，這就是加達默爾學說的現象學前提：理解對象不是某種客觀意義上存在的東西，而是在意識中被構建起來、并被我們意識到的東西。在此意義上，“文本”作為理解對象，正是呈現于讀者的意識之中的意識現象。只有從這一前提出發，才能真正理解加達默爾學說的獨特性質。
　　首先要說明的是加達默爾的“文本”概念。如果我們像通常那樣將“文本”理解為對應于主體、先于主體的理解活動而存在的理解對象，那么從上述引證加達默爾的話中確實可以引申出“文本中心論”以及“認識論”的結論。但是，在加達默爾那里，“文本”概念恰恰不是在通常意義上被使用的：其一，　“文本不是一個被給定的對象，而是理解事件之進程中的一個階段。”(31) 這就是說，文本不是獨立于讀者的閱讀而存在的，換言之，它在理解中被構造出來，并通過其被構造而被理解；因此，其二，文本的意義不是預先給定的，而是在詮釋中被創造出來的，是對于讀者而言的意義。加達默爾追隨的是海德格爾早期在弗萊堡時期開創的路線，他同意德里達的觀點，認為后期海德格爾并未破除形而上學的邏各斯中心論(Logozentrismus)，在他追問真理的本質或者存在的意義時，他所說的還是一種形而上學的語言，將意義視為現成在手的、可以被發現的東西；(32) 其三，“所有這種理解最終都是自我理解(Sichverstehen)。……誰理解，誰就知道按照他自身的可能性去籌劃自身。”(33) 如此，“此在在它的存在和它的世界中進行的理解也絕不是和某種認識客體打交道，而是它的在世存在(In- der Welt- Sein)本身。”(34) 循著這一線索，我們可以清楚地看出加達默爾理論所從出發的基礎和歸宿，即立足于讀者中心論的立場理解文本，最終將文本的理解當作此在的自我理解與其真實的在世之存在。
　　加達默爾的“對話”與“視域融合”理論經常被當作他超越于主—客體兩分的理解理論之證明。“對話”是日常生活中普遍存在的現象，它發生于進行對話的主體之間。在對話中，“我”的表達并不是獨白，乃是對“你”的話語的理解與回答，反之亦然。故而加達默爾特別強調“傾聽”，積極的對話之所以可能，就在于能傾聽對方的言說。由于對話雙方都為對方的話語所導引，并且自身表現為一種以提問與回答方式展開的對話邏輯，所以它被視為“客觀的”，因為對話進程與結果超越了任何一方的主觀意愿；(35) 它是真實的，因為這里所表達的是在對話者的意識中真實發生的東西。“視域融合”也在此得以說明。對話的每一方都擁有自己獨特的視域，以及通過這一視域所達到的理解，通過相互傾聽，實現了彼此的相互理解，不同的視域也由此而實現了“融合”。
　　如果我們的分析到此為止，那么無論如何也不能將加達默爾歸結為“讀者中心論者”。但是，一旦我們深入加達默爾所描述的理解過程，從他創導的理解之“應用性”(實踐性)來思考他的理論，就會得到一個我們意想不到的結論。“詮釋學現象本身也包含了談話的原始性質和問答的結構”，(36) 加達默爾如是說，并由此而順利地從“對話”轉入對“文本”理解的分析。問題恰恰出現在這里，與“我”進行對話的“你”，難道可直接等同于讀者意欲理解“文本”？須知，在加達默爾那里被極度擴展了“文本”，乃是包括了一切語言性和非語言性的對象，諸如圖畫、歷史流傳物、文學作品等等。在“我”與“你”真實進行的對話中，彼此是相互敞開的，可以因對方的提問或回答做出相應的調整，做出回答或進一步追問。但是，某個被理解的文本，其本身卻是確定的、已經完成了的東西，即便是某些未完成構想、不完整的殘篇，當我們理解它們時，總是把它們當作一個現存的、有待于理解的整體。在此意義上，它的述說就是“獨白”，除了它已經述說過的，它不可能再述說或追問什么。它無奈卻又很固執，一如既往地如其所是的那樣重復自身，如果讀者反復閱讀某一文本的話。
　　以此觀之，與文本進行對話似乎是根本不可能的。可是加達默爾仍然成功地構建起了這樣一種對話理論。其前提是，將理解本體論化，把對作品的理解轉變為作品對于讀者而言所開顯的意義，把“你”(文本)的述說轉變為“我”(讀者)所理解到的東西，進而成為構成閱讀主體本身的東西。加達默爾正確地指出，文本是作者對某個問題的回答，因此要理解某一文本，就要首先理解作者所關注的、意欲回答的問題。只有找出文本作為其回答的那個問題，才能理解文本。(37) 因此，對加達默爾而言，問題乃優先于陳述。(38) 困難在于，文本常常并未指明它所要回答的問題，這個問題是讀者通過閱讀文本、參諸其他文獻以及歷史背景而重構出來的。正是通過對于問題的“重構”之分析，加達默爾詮釋學體系中的隱含著的讀者中心論凸顯出來。由于讀者只能在自己的視域中重構作者在撰寫文本時要回答的“問題”，被重構出來的問題于是“變成了我們自己的提問”，(39) 被視為作者所面臨的問題，其實是我們反思自己置身于其中的現實情境而意識到的問題；文本也就變成了我們所提的問題之回答，或者確切地說，我們試圖從中找出自己所提的問題之回答。唯基于此，文本意義的多義性和生成性才能得到合理說明。讓我們梳理一下加達默爾的思維進路：理解的起點為讀者的“前見”，基于此“前見”重構出文本之問題，并且通過問題的重構而規定了文本意義的方向(意義預期)，最終將人們對文本的理解定位為“自我理解”——這是此在本身之存在的規定性，因為在理解中被構造的東西本身與構造者同時作為一種真實的存在。(40) 所有這一切，都是基于“讀者”的立場而展開的，一言以蔽之，對于加達默爾而言，理解過程始于讀者(理解主體)之前見，終于讀者之自我理解。加達默爾著名的“視域融合”理論也與此同屬一脈。雖然，視域融合被表述為作者(歷史、傳統)的視域與讀者(當下)的視域之融合，但事實上，在加達默爾那里，并不承認各自獨立存在的“歷史視域”或“現在視域”。歷史視域無非是在讀者的理解過程中被建構起來、被讀者視為不同于他自己的視域的東西，在它被構建的同時，就已經融入了讀者的當下視域。因此，存在的只是這樣一個“惟一的”、始終“運動著的”視域。(41)
　　在我們看來，這足以表明，隱含于加達默爾學說中的基本理念，歸根結底是一種讀者中心論的觀點。正如他自己所表白的那樣：詮釋學的立場“就是每一個讀者的立場”。(42) 現在我們再回到姚斯對加達默爾的批評。姚斯指責加達默爾在論述歷史闡釋時具有唯物主義傾向，他“所死守的古典主義藝術的概念”是認識論意義上的“模仿”，不能“成為接受美學的普遍基礎”，指責他承認柏拉圖的圖式會導向某種非時間性的真理。姚斯顯然更為強調讀者“積極的接受意識的參與”、亦即理解的“創造性功能”。(43) 但是，在我們看來，所有這些批評都出于對加達默爾理論的誤解，(44) 而形成這些誤解的根本原因，是姚斯忽略了加達默爾本體論詮釋學所從出發的理論基礎——現象學。如前所述，當加達默爾談論“傳統”、“文本”等時，根本不是那種作為先于理解活動而存在的認識對象，相反地，它們乃是在讀者的意識之中顯現出來的、被意識到的東西，它們在理解過程中被構建起來、并伴隨著理解的深入而不斷地被重構。重構不是一種解讀方法，人們憑借它來再現文本的意義、并由此而達到對文本的認識；它本身是一種創造活動，從根本上說。“所有理解性的閱讀始終是一種再創造和解釋”，(45) 并標志了此在的存在狀態。正是在這個意義上，加達默爾宣稱：“想象(Phantasie)是學者的決定性任務。”(46)
　　因此，雖然姚斯對加達默爾多有指責，但是他們在基本觀點上保持了一致性，這就是姚斯所說的：“我力圖以接受美學為基礎建立一種可能的文學史，加達默爾的影響史(另譯“效果歷史”——筆者注)原則的終點在于把古典主義概念提高到過去與現在的歷史調節的原型層次上去，我們的觀點基本上一致。”(47) 如果姚斯沒有忽略這一點，即加達默爾“效果歷史”的意識——這種意識被利科爾譽為加達默爾對精神科學基礎進行思考的最高成就——與“文本”概念以及“視域融合”等有著共同的現象學基礎，姚斯就會意識到，他的接受美學與加達默爾詮釋學沒有實質上的區別。然而，正是通過對加達默爾的批評，姚斯闡述了他更為徹底的那種讀者中心論的“接受美學”之主張。從中也顯示出了他們的某種程度上的區別：姚斯立足于審美體驗，一種純粹的主觀感受；而加達默爾畢竟考慮到了“文本”對于讀者的作用，雖然“文本”被視為讀者重構出來的意識之中的存在，但是這種重構活動也受到了文本自身因素的影響，這種影響，是我們在閱讀任何一部有影響力的作品時都能夠感受得到的。由于姚斯的批評，也使人們注意到了在加達默爾表述中若隱若現的“認識論”。不過，加達默爾的認識論并不是表現在姚斯所指出的地方，其實，當加達默爾為自己的理解理論何以不是一種“相對主義”的立場作出辯解時，才真正表現出了一種認識論的傾向。而在這時，他已將“效果歷史”、“詮釋學循環”、“時間間距”等轉換成詮釋的方法論，用以證明，在理解中所構建的東西，亦即在讀者的意識中所呈現的東西，為何超出了理解者的個人意愿，而表現出一種客觀性。
　　正因如此，在加達默爾理論的主旋律中便出現了一些不協調的音符：若根據加達默爾讀者中心論的主張，將一切理解最終歸結為“自我理解”，當然可以舍棄方法論，因為“自我理解”所指向的是理解者各自不同的理解，而不是那種需要通過恰當的方法得到的正確理解；另一方面，他又不得不建構方法論，以避免陷入為人所詬病的相對主義泥潭，于此處，他的論述明顯地表現出了對理解的客觀性之訴求，其立場也轉向了文本中心論——由讀者的“自我理解”轉向了對文本的“更好”理解。以此觀之，在加達默爾的理論中內在地包含了雙重的沖突，其一是讀者中心論與文本中心論的沖突；其二，與此一沖突相應的，是消解方法論與建構新方法論的沖突。我們在前面已經指出，加達默爾主要傾向是讀者中心論的，這也是從他的本體論基礎——亦即把理解視為此在(在閱讀過程中也就是讀者)的構成與呈現——出發可以得出的合乎邏輯的結論，而消解方法論的主張，其實是這種本體論的副產品。有鑒于此，上述的雙重沖突，就其實質而言，可概括為加達默爾所高揚的理解本體論(自我的理解與生成)與傳統的認知方法論(對文本的正確理解)的沖突。這就是說，那個加達默爾力圖揚棄的東西，亦即方法論，重又進入了加達默爾的思想中，成為他的新本體論的對立面。
　　三、方法論詮釋學：返回文本中心論
　　現代詮釋學形成之初，原本就是理解的方法論學說，它指向的是作者原意，運用的主要方法是語法學、語義學，并在援入了心理學方法之后達到了頂峰。但是，由于人的心理活動實際上比語言的意義更難確定，借助于心理學的詮釋方法也走到了它的盡頭，事實上，在施萊爾馬赫與狄爾泰之后，追求作者原意的方法論詮釋學就一直在走下坡路。雖然赫施曾不遺余力地為之吶喊，出版了《解釋的有效性》一書，但他所提供的新的論證甚少，誠如他自己所說，“我的整個論證在根本上就是企圖把狄爾泰的一些解釋學原則建立在胡塞爾的認識論和索緒爾的語言學基礎上”，(48) 因而應者寥寥。
　　與此同時，人們對施萊爾馬赫一脈的詮釋學之批評卻不絕于耳，日甚一日。正是這種批評，催生出兩個具有積極意義的成果，它們代表了當代詮釋學發展的兩種不同的取向。
　　其一是海德格爾和加達默爾的本體論詮釋學。這里所高揚的“本體”概念，并非基于某種認識論立場而提出的一種作為認識對象、并成為這種認識論之基礎的“本體”，而是在理解過程中自我展開與形成的東西。他們對傳統理解理論的批判，乃是他們批判傳統認識論的一個示例，并試圖以此為突破口，完成對整個認識論的超越。在這個意義上，本體論詮釋學是認知性質的現代哲學向后現代哲學轉化的中介，因此具有現代性與后現代性的雙重特征：就其主張的新本體論觀念而言，已經奠定了后現代非認知性哲學的反本質主義、反邏各斯中心論的基石，否認哲學是知識的一種形式，凡此種種，都表明了它已經具有了后現代哲學的性質；(49) 就其以一種新的本體論來取代傳統本體論而言，仍然打上了傳統形而上學的記印。于是，在后現代哲學家看來，由于海德格爾一直使用著“存在”概念，力圖在“存在”與“存在者”之間作出“存在論區分”，表明他未能徹底擺脫傳統形而上學的桎梏；(50) 而另一些哲學家則從不同的認識論角度批評詮釋學的相對主義傾向。哈貝馬斯基于語言共同性、經驗和在正常的日常交往形成的主體間性，指出了達到某種普遍有效的、正確的理解之可能性，而加達默爾推崇的“意見一致”很可能是無效交往的結果，(51) 哈貝馬斯贊同阿佩爾的見解，“真理獨具那種趨向非強迫的普遍承認的強制力”。(52)
　　其二是貝蒂所推動的方法論詮釋學研究，它所堅持的是一種認識論的立場，認為解釋過程(Auslegungsproze)在根本上就是“解決理解中的認識問題”。(53) 在貝蒂看來，作者所堅持的認識論信念卻是無論如何不可舍棄的；外在于理解主體的對象有其客觀的意義，這種意義是我們通過合適的方法能夠獲得的。但是貝蒂并不想徒勞無益地復活作者原意說，他力圖把握某種客觀的意義。在認識論的框架中談論詮釋學，如果人們不得不放棄作者原意、并出于同樣的理由不得不放棄讀者領悟之意的話，那么剩下來的唯一選擇就是文本意義了。在這里，我們看到了詮釋學從作者原意說向文本原義說轉化的必然性。與無可捉摸的作者原意不同，文本作為思想——通過書寫而固定下來的思想之言語表達——的客觀化了的對象，畢竟使人們的理解有了某種可以稱為客觀依據的東西。此外，無論人們如何堅持作者原意說，他們的解釋對象主要的仍然是語言性的文本，他們在尋求作者原意的方法論時比較可信可行的部分，也主要是語言學的方法，因此，認識論方向的詮釋學，從作者中心論轉向文本中心論，幾乎是不可避免的；若著眼于理解本體論，則轉向了讀者中心論，就像加達默爾的詮釋學所表明的那樣。據此，我們就可從兩個角度來表達它們的關系：
　　一方面，就方法論詮釋學與本體論詮釋學的分野而言，作者原意說與文本意義說同屬方法論詮釋學，具有認知的性質，在這個意義上，后者是前者在同一方向上的延伸。而本體論詮釋學則是對方法論詮釋學的否定(按照諸多詮釋學家的斷語)，或者是與方法論無涉的東西(按照加達默爾的自我辯護)。
　　另一方面，詮釋學中的作者說、文本說與讀者說，雖然各自站在自己的立場上旗幟鮮明地反對其他的主張，但并不絕對排除其他的因素。在我看來，現代詮釋學真正研究的是詮釋學三要素——作者原意、文本原義與讀者領悟之意——之間的關系，這些要素是任何詮釋學理論都無法回避的，只是在側重點上有所不同。比如，施萊爾馬赫詮釋學追尋作者原意，但其方法論的第一部分便是與文本意義有關的語法解釋，第二部分才是指向作者原意的心理學規則，雖然施萊爾馬赫后來將心理學的規則漸而上升為主要的方法，但始終沒有放棄語法學方法。他也坦言讀者可能比作者更好地理解文本；(54) 利科爾強調文本原義，也曾斷言，我們通過文本所理解到的是一個放大了的自我；(55) 加達默爾對視界融合、(文本與讀者的)對話之分析，也已說明了作者與文本對于理解的作用；堅持文本說的貝蒂，提出了著名的詮釋四規則，其中首要的并作為基礎的是第一規則：“詮釋對象的自主性規則”　(Kanon der hermeneutischen Autonomie des Objekts)，主張文本意義的相對于作者與讀者的自主性(客觀性)與獨立性，理解文本應排除其他一切外在的意愿，以把握文本的原義。他的文本中心論便基于此。但是，一種理解的正確與否，尚必須參照作者的意圖與作品的創作過程，只有它們達到某種一致性時，才是可以接受的理解。貝蒂在其制定的第三規則“理解的現實性規則”(Kanon der Aktualitt des Verstehens)中提出了這一要求，他所說的“現實性”就是將作者所描述的東西，通過轉換與綜合，轉入讀者自己的精神視域，在此基礎上重構作者創作過程。這里明顯地表達出了對于作者原意的考量。而第四規則“詮釋學的意義符合規則(理解的意義符合規則)” (Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung ［Sinnadquanz des Verstehens］)所關涉的是詮釋活動之主體，詮釋者應努力使自己有活力的現實的東西與被詮釋對象所激發的感受和諧一致，此種和諧一致意味著兩者的達到某種共識與共鳴。這就要求詮釋者自身的精神處于敞開的狀態，站在公正的立場上，真誠地克服自己的偏見，以免妨礙自己作出正確的理解。(56) 以此觀之，貝蒂的主張，實質上是以文本為中心的作者、文本與讀者三者的意義和諧。如此等等，不一而足。
　　如果我們從整體上反思詮釋現象的內在三要素，就可以對它們的關系作出下列兩種描述：
　　按照三要素出現的先后順序，則是：作者→文本→讀者
　　而在理解進程中，則為：
　　
　　由此不難看出，無論從什么視角出發，文本在解釋過程中始終是處于中心地帶。文本乃作者的精神客觀化于其中的意義形式，詮釋者通過閱讀進入這一意義形式而與作者相逢，寓于此形式中的意義，也由此被移入與其創作者不同的另一主體——詮釋者——之中。以此觀之，文本事實上是聯結作者與讀者的橋梁，也是一切理解的起點。正因如此，雖然主張讀者中心論的本體論詮釋學在目前大行其道，但詮釋學本身的前提與核心問題仍然是文本的詮釋問題。沒有對于文本在某種程度上正確的理解，一味談論作者原意或讀者的領悟，都是缺乏依據的。
　　基于上述思考，我們主張返回作為理解方法論的文本詮釋學，重新確立詮釋學的認知性意義與作用，以修正時下流行的本體論詮釋學的過正矯枉，這對于我國學界詮釋學研究的狀況而言，顯得尤為必要。綜述返回認知性的文本詮釋學的理由，可以概括為以下幾點：
　　1.“理解問題”產生的前提：(1)首先是相信文本有其客觀的意義。若文本無客觀意義可循，我們費力地解讀文本從根本上說是徒勞無益的；(2)我們對文本有所理解，當然也有所誤解或不解。在完全理解或根本不理解的地方，都不會產生理解問題。按照加達默爾的說法，詮釋學的真正位置就在于“流傳物對于我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶”。(57) 我們還可以補充說，“理解問題”就產生于我們將陌生的東西轉化為熟悉的東西的過程之中。而只有綜合運用詮釋學的各種方法，才能實現這一轉化。準此，以把握文本意義為宗旨的方法論詮釋學就有其必要性；
　　2.我們的閱讀經驗表明，通過閱讀文本通常可以在某種程度上正確地理解文本，達到某種共識，此乃基于語言本身所具有的意義之傳達作用，容易引起“誤解”、或可能產生多重理解的地方，事實上可以作為“特例”來處理，盡管這些“特例”可能頻頻出現，但也不能因此而否認我們能夠在某種程度上達到正確的或者共同的“理解”。即便是加達默爾，也不會斷然否認這一點，否則他就根本沒有必要寫作《真理與方法》，更沒有必要在遭到批評后作自我辯解。因而，盡管我們無法絕對無誤地還原文本的意義，依然可以將其設為一個努力追尋的目標，以期獲得“更好的”理解；
　　3.我們所說的理解，首先是指對某一文本(泛指一切加達默爾意義上的理解對象)的理解，即使是在我們論及作者原意和讀者所領悟之意時，也主要是通過閱讀我們意欲理解的文本以及與之相關的文本來實現的。以“文本”為中心，并不是說將“文本”視為詮釋的唯一因素，而是指以文本為基礎來合理地安頓作者與讀者。只有在對文本有了某種程度的正確理解的基礎上，讀者的體悟和義理發揮才具有合理性與合法性的基礎。我們必須區分文本的意義與我們自己受其啟發而引申、發揮出來的意義。就文本理解而言，我們要恪守意義的客觀性原則(亦即貝蒂所說的文本的自主性規則)，盡量避免主觀臆測，這是對于讀者的要求。不能因為我們不可能完全排除主觀性、不可能達到對文本的絕對認識而聽憑自己的主觀性任意馳騁，有意曲解文本。
　　我想以貝蒂的一句名言作為本文的結束語：“我們作為精神科學的守護者之職責便是：捍衛這樣的客觀性(即精神科學的詮釋之結果的客觀性——筆者注)，而且揭示其認識論意義上的可能性條件。”(58)
　　注釋：
　　① 其實，在西方國家、特別是在德國，本體論詮釋學并不具有壓倒性的優勢，方法論傳統的詮釋學仍然受到了廣泛的重視。
　　② 加達默爾：《真理與方法》洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第二版序言(1965年)。
　　③ Gadamer, Nachwort zur 3. Auflage, in Gadamer, Gesammelte Werke, Tübingen: J. C. B. Mohr(Paul Siebeck), 1986, Bd. 2, S. 449.
　　④ 參見加達默爾：《真理與方法》第二版序言。后來作者在該書的第三版后記(1972年)中又重申了這一點。
　　⑤ 參見Horst Turk, “Wahrheit oder Methode?”in Hendrik Birus (Hrsg.)，Hermeneutische Positionen, Gttingen: Vandenh u. R., 1982.
　　⑥ 參見利科爾：《詮釋學的任務》，《哲學譯叢》1986年第3期。
　　⑦ 參見Ulrich Nassen, Hans- Georg Gadamer und Jürgen Habermas,“Hermeneutik, Ideologiekritik und Diskurs,”in Ulrich Nassen(Hrsg.), Klassiker der Hermeneutik. Paderborn; München; Wien; Zürich: Schningh, 1982. S. 302.
　　⑧ 參見赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，北京：三聯書店，1991年，第283、292頁。
　　⑨ Gadamer, “Text und Interpretation,”in Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, S. 331.
　　⑩ 加達默爾：《真理與方法》第二版序言。
　　(11) Gadamer, “Text und Interpretation,”in Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, S. 341.
　　(12) 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1995年，第84頁。
　　(13) 參見胡塞爾：《現象學的方法》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第168頁。
　　(14) 參見胡塞爾：《第一哲學》上卷，王炳文譯，北京：商務印書館，2006年，第32—33頁。
　　(15) 參見胡塞爾：《現象學的方法》，第183—184頁。
　　(16) 參見胡塞爾：《現象學的方法》，第134、198—205頁。
　　(17) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第381頁。
　　(18) Gadamer,“Rhetorik und Hermeneutik,”in Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, S. 285.
　　(19) Gadamer, “Was ist Wahrheit,”in Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, S. 49.
　　(20) 參見Horst Turk,“Wahrheit oder Methode?”
　　(21) Gadamer,“Klassische und philosophische Hermeneutik,”　in Gadamer,Gesammelte Werke, Bd. 2, S. 104.
　　(22) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第383頁。譯文據原文略有改動。
　　(23) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第392頁。
　　(24) 參見 R. Palmer, Hermeneutics, Part Ⅲ: A Hermeneutical　Manifesto to　American　Literary Interpretation, Evanston: Northewestern University Press, 1988.
　　(25) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第147頁。
　　(26) 參見H. R. 姚斯、R. C. 霍拉勃：《接受美學與接受理論》，周寧、金元浦譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第39頁。
　　(27) 參見H. R. 姚斯、R. C. 霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第81頁。
　　(28) 據姚斯，問題與回答的辯證運動常常產生于人們的現實興趣，而非基于傳統所保留下來的問題。姚斯顯然是從一種主觀的立場批評加達默爾的“唯物主義”傾向的。參見H. R. 姚斯、R. C. 霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第82頁。
　　(29) Gadamer, “Text und Interpretation,”S. 359.
　　(30) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第211頁。
　　(31) Gadamer, “Text und Interpretation, ”S. 345.
　　(32) 參見Gadamer, “Text und Interpretation, ”S. 333.
　　(33) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第335頁。
　　(34) Gadamer, “Text und Interpretation, ”S.331.
　　(35) 加達默爾：《真理與方法》上卷。第472—473頁。
　　(36) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第475頁。
　　(37) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第473—474頁。
　　(38) Gadamer,“Was ist Wahrheir,”S.55.
　　(39) 參見加達默爾：《真理與方法》上卷，第480—481頁。
　　(40)　Cadamer,“Was ist Wahrheit,”S.55.
　　(41) 參見加達默爾：《真理與方法》上卷，第391—393頁。
　　(42) Gadamer,“Text und Interpretation,”S. 341.
　　(43) 參見H. R. 姚斯、R. C. 霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第39、81頁。
　　(44) 加達默爾也曾明確指出過姚斯對他的某些誤解。可參見Gadamer,“Die Universitt des hermeneutischen Problems,”in Gadamer，Gesammelte Werke, Bd. 2, S. 223(腳注3)。
　　(45) 加達默爾：《真理與方法》上卷，第210頁。
　　(46) Gadamer, “Die Universitt des hermeneutischen Problems,”S. 227.
　　(47) H. R. 姚斯、R. C. 霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第38頁。
　　(48) 赫施：《解釋的有效性》，第280頁注釋①。
　　(49) 羅蒂的新實用主義就受到了詮釋學的影響，他坦言，“《哲學和自然之鏡》打算成為一種解釋學的活動”，在該書的導論中還申明，他運用加達默爾的思想來比較“系統的”哲學和“教化的”哲學(參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，2003年，第9、388頁)。順便指出，羅蒂對詮釋學的看法是不全面的。他“用認識論和解釋學這兩個詞來代表兩種觀念的對立”(參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，第300頁)，表明他對于認知性的、即施萊爾馬赫和狄爾泰一脈的詮釋學缺乏深入的了解，忽略了詮釋學訴求關于精神現象的客觀知識的方面。
　　(50) 參見理查德·羅蒂：《后哲學文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第100—101頁。
　　(51) 參見Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1973, S. 319—320.
　　(52) 哈貝馬斯：《解釋學要求普遍適用》，《哲學譯叢》1986年第3期。
　　(53) E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tübingen: J. C. B. Mohr(Paul Siebeck), 1962, S. 11.
　　(54) 參見Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 1977, S. 94.
　　(55) 參見利科爾：《解釋學與人文科學》，陶遠華等譯，石家莊：河北人民出版社，1987年，第188頁。
　　(56) Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, S.53—54.
　　(57) 參見加達默爾：《真理與方法》上卷，第379頁。
　　(58)　Betti, Die Hermeneutik als allegmeine Methodik der Geisteswissenschaften, S.35.
中國社會社學京42～53B6外國哲學潘德榮20082008
加達默爾/方法論詮釋學/理解/文本
判定加達默爾的理論立場是一個復雜的問題。他的本體論詮釋學一般被視為一種文本中心論的理解理論，然而通過對他所從出發的現象學前提之分析，可以清楚地看出他的讀者中心論的立場。正是基于這一立場，放棄了對作者原意或文本原義之訴求，必然導致對理解方法論的漠視。但是，就人們有意識的理解活動而言，首要的以及根本的任務仍然是努力獲得某種相對正確的理解，而普遍有效的方法論就是其必要的前提，詮釋學的認識論意義便在于此。文章的目的是，在詮釋學經歷了本體論的反思后重新注入一種方法論的意識，闡明詮釋學回到以文本為中心的方法論立場之必要性。
作者：中國社會社學京42～53B6外國哲學潘德榮20082008
加達默爾/方法論詮釋學/理解/文本

網載 2013-09-10 21:46:28

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