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　　一種新思想的創立，除了需要有思想家本人的內在體驗和仰仗傳統學說的繼承外，還要受到社會條件和歷史背景的限定。在研究中國的天臺宗思想創立時，不能不對這點加以充分的考慮。陳隋之際天臺宗的創立雖有相當的理由，但從社會條件和歷史背景去考察，北周武帝滅佛對天臺宗的創立起到決定性的作用。
　　　　　　一、印度佛教在皇權面前的失敗——周武帝滅佛
　　公元6世紀初，南朝的梁武帝把佛教看作是治國的根本； 靈太后掌管朝政的北魏，佛教在朝廷的保護下也極其隆盛。金色燦然的大伽藍聳立于兩國的帝都南京和洛陽。據傳，禪宗的第一代祖師菩提達摩來到洛陽，見到永寧寺，贊嘆不已，說如此富麗堂皇的大伽藍，在印度也難以見到。這件事足以顯示當時洛陽的佛教文化、佛教建筑之一斑。盡管當時佛教興盛，畢竟停留在“印度佛教”、“外國佛教”的階段。因為當時國內外弘法者傳譯的種種經典，以及他們對這些經典的研究，都不過是將印度佛教的種種學派的理論加以集中、理解而已，而沒有中國佛教學者自己的創見。雖然，南北朝時代由于《涅＠①經》的傳譯，以致“佛性”學說很流行；基于《般若經》，“空”也被普遍議論；同時也產生了教相判釋。但盡是對印度佛典的贊仰、研究和理解，真正為中國佛教徒所能領悟的教理體系還沒有出現。創立中國人自己的佛教，不是象南北朝那樣靠佛教學者對印度佛典的研究、理解就能成功的。中國人超越印度佛教、創立自己的佛教，是在公元600年前后， 即從南北朝末到隋代。剛好在這個時候，北周武帝在中國北部嚴厲地推行廢佛毀釋的政策，一舉遮斷、廢絕了北魏以來走向隆盛的佛教發展。正是由于這種廢絕，作為中國人自己的佛教反而創立了。武帝滅佛不久，新鮮的、充滿生機的中國佛教天臺宗產生了，并在中國社會成長、發展。
　　北周武帝（公元560～578年在位）推行富國強兵的政策，虎視眈眈地等待討伐北齊的機會。當時的佛教寺院，擁有很大的社會財富，佛教僧侶也日趨墮落。周武帝對僧侶的驕奢淫逸極為憤怒，于是打算清肅佛教，把寺院財富充實國家財政。但要這樣做，必須師出有名，即把滅佛的理由正當化、合理化。為武帝提供正當理由的人是還俗僧衛元嵩。
　　衛元嵩，益州成都人。初出家為亡名法師弟子，善于陰陽歷數。師父授意他“佯狂乃可以得聲名”，于是他佯狂漫走，乃易俗服入關，交游權貴。上書請廢佛，并自還俗。武帝對他“尊禮而不敢臣之”。衛元嵩一面用當時流行的讖諱，激起周武對佛教的厭惡：“時有讖記，忌于黑衣。謂沙門當次襲運為天子。武帝信之，遂行廢蕩。”（注：《廣弘明集·滯惑解》，上海古籍出版社1991年8月版。 ）《北齊書·上黨王渙傳》也有“初術士言‘亡高者黑衣’”的說法。所謂“黑衣”，即指僧人，周宇文護《致僧亡名書》有曰：“豈虛緇染？”可見周代僧人是穿黑衣的。另一方，衛元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理論武器：衛元嵩于天和二年（567）上書，請周武帝省寺減僧， 說：“治國不在浮圖。唐虞無浮圖而國安，齊梁有寺舍而祚失。大周啟運，運慕唐虞之化，宜遣齊梁之末法”。衛元嵩并請造平延大寺，“容貯四海萬姓，不偏立曲見伽藍，偏安二乘五部”。夫平延寺者，“無選道俗，罔擇親疏。以城隍為寺塔，即周主是如來，用郭邑作僧坊，和夫妻為圣眾，推令德作三綱，尊耆老為上座，選仁智充執事，求勇略作法師，行十善以伏未寧，示無貪以斷偷竊。是則六合無怨討之聲，八荒有歌周之詠。飛沉安其巢穴，水陸任其長生。”衛元嵩的上書有15條之多，它的基本思想（即所謂“平延寺思想”）是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺，這是對出家佛教的否定，對在家佛教的積極肯定。以為只供出家人住的寺院沒有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如來。又以在家生活的夫婦為圣人，積極贊成婚姻生活，肯定儒家的家庭制度。人人應以不貪的心態過社會生活，說平延寺思想實現時，和平的理想社會就會出于現于世間。并說，這種平延寺思想是《大智度論》中天王佛的政令，天王佛教人裝束和生活要與在家者無異，不要用僧人常用的缽，不要過出家人特有的生活。這是大乘思想最廣闊的解釋。
　　衛元嵩的這一套，深合武帝之心。在建德三年（574 ）六月二十九日《詔）中，武帝把平延寺思想稱為“至道”的見解，并把它表述為“即事而言，一切無非道”。武帝在這種理論的支配下，推行了極為嚴厲的滅佛政策。《房錄》卷十一云：“建德敦＠②（三年），迄于作噩（六年，平齊），毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮圣容，焚燒經典。八州寺廟出四十千，盡賜王公，充為宅第。三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。”
　　周武帝滅佛的理論根據是“即事而道”，這促使中國大乘佛教哲學“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的斷滅和興隆，它可比喻為一把雙刃劍，一方面為滅佛提供了理論根據，另一方面卻又為中國佛教的產生指出了理論方向。武帝的目的，無疑是在于前者，但無意間歷史卻朝向后者的方面展開。印度傳入中國的佛教，從武帝滅佛得到了轉變，滅佛的理論，反而成為中國佛教諸宗的思想淵源。
　　　　　　二、“即事而真”思想的展開——天臺宗的產生
　　與北周武帝“即事而道”的思想相通的，是佛教的“即事而真”的思想。鳩摩羅什在中國傳播印度龍樹的中觀佛學思想。羅什的門人僧肇致力研究般若學思想，他在《肇論》中寫道：“甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？體之即神。”（注：《大正藏》卷四五，第153頁。）
　　僧肇這段話表現了下面的思想：道不遠，它就在我們現實生活中，我們的現實生活之外沒有真理。僧肇的“立處即真”被后來各宗普遍引用，如在唐末的臨濟宗的義玄語錄中，就可看到；華嚴宗的澄觀也引用過“道遠乎哉？觸事而真”；唐初的三論學者元康把僧肇的“立處即真”闡釋為“即明眾生是真際。”（注：《肇論疏》卷中，《大正藏》卷四五，第174頁。）這是說眾生性即佛性、菩提性。 真正使用“即事而真”這個概念的是真言密教。密教者批評天臺宗等雖有即事而真的思想與用例，但并沒有表現出真正的即事而真，只有密教才把它全部的內容表詮出來。客觀地講，密教確實在“事”上將真理表象化得很徹底，但真正圓熟地表現“即事而真”的是天臺宗。
　　天臺智＠③在他晚年的著作《摩訶止觀》卷一中，道破了天臺實相論的究極世界。他說：“圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅，無滅可證。無苦無集故無世間，無道可滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。”（注：《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，第1頁。）
　　上文巧妙地闡述了圓頓止觀——天臺思想的究極。一切對象世界皆為實相，一切是真實的世界，作為法界的世界，也成了“一色一香，無非中道”的妙有世界。開在野外的無名花朵、河川的流水聲聲，也都是色香中道的世界。按此說法，則我們喜怒哀樂的現實人生，自然也是佛界的顯現。在我們生存的世界之外，沒有別的世界，我們的苦難現實就是佛的恩命，舍棄現實的苦難就是舍棄佛的恩命，生死即佛。又說無明、煩惱即菩提，因此四圣諦的集諦（無明的原因）不須斷，只有在集諦中才能感悟佛性。若是這樣，則沒有特別修道的必要，本來就在佛的覺悟中。因為生死即涅＠①，所以也不必憧憬涅＠①的世界。在絕對否定苦集二諦時，苦惱三界本來就是佛界，就是佛的慈悲發動。在絕對否定道滅二諦時，出世間的世界變成了烏有，真、善、美、圣的世界離不開現實世界。
　　智＠③生于動亂的南北朝，年幼父母雙亡，出家后，徹底體悟到世間無常。愈是直視充滿矛盾的現實人生，愈感到佛的大悲。基于這種立場的天臺思想，自然是重視“即事而真”的。《摩訶止觀》卷十上說：“又無名即法性，煩惱即菩提。欲合眾生即事而真，法身顯現。是故起慈，與究竟樂。”（注：《大正藏》卷四六，第131頁上。 ）這是表明煩惱即菩提的立場為即事而真所證實。《法華玄義》卷八上又說：“若大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善。亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。”（注：《大正藏》卷三三，第778 頁下。）這里，天臺用“善惡相即”的觀點來論善惡，認為善惡并非絕對對立，而是對立統一。這種思想后來再發展一步就是天臺的性惡說，主張“佛不斷性惡，闡提不斷性善”，人人天生有佛性，只要能修善，那怕是十惡不赦的惡人也可成佛。這種理論，顯然是為現實世界作論證的，充分體現了天臺的“即事而真”的思想。智＠③還依據《法華經》的思想，說“治生產業，皆與實相不相違背”。（注：《法華玄義》卷五上，《大正藏》卷三三，第733頁中。）他又說：“一切世間外道經書，皆是佛說”，“深知世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行義，亦似五戒。仁慈矜養，不害于他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規矩，結發成親，即不那淫威。智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。”“又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒；《禮》明撙節，此防飲酒。《樂》和心防淫。《詩》諷刺防殺。《尚書》明義讓防盜。《易》測陰陽防妄語。如此等世智之法，精通其極，無能逾。”（注：《摩訶止觀》卷六上。）以上的大段論述，都是現實社會中的“事”，從仁義禮智信的五常到金木水土的五行，乃至《禮》、《樂》、《詩》、《尚書》、《易》。從生產到生活，結發成親、飲酒偷盜、推廉矜養等等。天臺宗把現實社會中的一切“事”都收歸實相，表現出對“事”的極其重視，表明天臺思想是“即事而真”思想的展開。
　　　　　　三、天臺對華嚴創立的影響——“理事無礙”的形成
　　華嚴宗也繼承天臺“即事而真”的思想，對“事”的重視，是華嚴思想的特質。例如華嚴第二祖智儼的《孔目章》說，“生死即涅＠①”的思想就是在表明“即事備真”。（注：《大正藏》卷四五，第586 頁中。）“備”是“俱”、“完全”的意思，因此“即事備真”就等于“即事俱真”。華嚴說事與理融即，重視“事”的思想基礎可以說就在于這“即事而真”上。
　　關于華嚴思想的源流，即其先驅思想，向來都說是地論宗促成了華嚴思想的產生。在教理上，或許真的是這樣，但從重視“事與理”、“事與事”相即相入的華嚴思想特質考察，不能只從地論宗來說明。
　　含有華嚴先驅思想的書，首先應提到的是，天臺二祖慧思的徒弟仙城慧命的《詳玄賦》。這樣說的依據是，因為華嚴二祖智儼在《孔目章》中引用慧命的《詳玄賦》開頭重要的一句。《孔目章》卷四的“融合三乘決顯一乘之妙趣。”是說：“夫圓通之法，以具德為宗”，并比較圓、別二教，論別教的特質，又說他的別教一乘思想同于慧命的思想：“前德云，惟一實之淵曠，嗟萬象之繁雜。真俗異同而體同，凡圣分而道合者，此則先人已通斯趣耳。”（注：《大正藏》卷四五，第586 頁下。）文中的“一實”是指“實相”、“真理”、“法界”，“淵曠”是深遠而空豁之意。而存在于現實之中的一切事物，卻千姿百態，性質各異，形成了繁雜的世界。一實即真的世界和現象雜多的世界，就是真與俗兩個世界，兩個世界是相即不離的。文中被智儼稱為“前德”的，是指仙城慧命。
　　在道宣的《續高僧傳》中，有慧命（531～568年）的傳記。從傳記知，他師事天臺二祖慧思（515～577年），這對慧命思想的形成具有重要的意義。因為慧思是《立誓愿文》的作者，他親身體驗到北朝僧侶腐敗墮落的現實，曾數次被惡僧所迫害得幾乎至死。他是中國佛教史上第一個體驗到佛教末法的人，而且提出了在末法到來時，佛教徒應如何生活的問題。慧思傳給了慧命很深的人間洞察力。從慧命的《詳玄賦》中可以發現，他認為覺悟和煩惱非二，染與凈、空與有都是融即的思想。
　　慧命的思想，可憑借他的《融心論》而得知。《融心論》現已不存，但永明延壽的《宗鏡錄》卷九八收錄有一部，因此可以看到。文中他說：“理心涉事，事無非理”，顯然，這是在表明他理事相即的觀點，從華嚴的立場來說，那是終教的分齊。說事與事圓融的思想，到華嚴宗才加以探討。慧命的思想只停留在理事相即的階段。它雖然顯示華嚴一乘的思想，但那是在終教范圍的華嚴思想。
　　注釋慧命《詳玄賦》的書是《詳玄傳》，《詳玄傳》被認為是表達禪宗三祖僧璨思想的書，今收于禪宗的《楞伽師資記》。《傳》說：“此明秘密緣起，帝網法界。一即一切，參而不同，所以然者，相無自實，起必依真。真理既融，相亦無礙故，巨細雖懸，猶鏡像之相入。彼此之異，若珠色之交形。一即一切，一切即一，緣起無礙，理理數然也。”（注：《大正藏》卷八五，第1286頁下。）這段注釋，是在發揮慧命《詳玄賦》中的華嚴思想。尤其值得注意的是帝網法界、法界緣起的學說。由此可知，《詳玄傳》的思想是從理事無礙的立場說明《詳玄賦》的。
　　當然，除了慧命的《詳玄賦》外，還有其他有關華嚴宗無盡緣起的著作。如活躍于初唐的延興寺沙門玄婉，著有《鏡喻論》、《無礙緣起》、《法界圖并十不論》等，都是闡述華嚴無礙圓融思想的。從這些資料可以推定，華嚴思想的淵源，除了當時的地論學派外，還有其他比較成熟的華嚴思想。
　　上述只是說慧命思想對智儼華嚴思想形成的重大影響，亦即是華嚴思想形成的淵源，不能說同于后來的華嚴思想，慧命的《詳玄賦》思想，只止于華嚴宗形成過程中的“理事無礙”階段。對于闡述各個事物之間的相即相入的關系，即事事無礙理論的成立，只有《華嚴經》使它成為可能。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為般下加木
　　　　＠②原字為戕的左部右加羊
　　　　＠③原字為豈右加頁
　　
　　
　　
臺州師專學報86～89B9宗教曾其海19991999印度佛教傳入中國后，首先與代表封建皇權的儒家文化發生沖突，周武帝滅佛標志著印度佛教在皇權面前的失敗。佛教卻由此獲得新生，周武帝滅佛的理論根據“即事而道”促成了中國佛教天臺宗“卻事而真”思想的成熟。周武帝滅佛成了印度佛教向中國佛教轉位的契機。 作者：臺州師專學報86～89B9宗教曾其海19991999印度佛教傳入中國后，首先與代表封建皇權的儒家文化發生沖突，周武帝滅佛標志著印度佛教在皇權面前的失敗。佛教卻由此獲得新生，周武帝滅佛的理論根據“即事而道”促成了中國佛教天臺宗“卻事而真”思想的成熟。周武帝滅佛成了印度佛教向中國佛教轉位的契機。

網載 2013-09-10 20:46:14

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