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　　中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1001-022X（2007）01-0061-04
　　在《詩經》產生之后的兩千多年里，歷代闡釋者為考據、疏解其詩句背后的名物制度而皓首窮經，為辨詰其詩句的寓意指向而猜測紛紜。對《詩經》中《摽有梅》一詩的闡釋，由于其背景涉及《周禮》，于是出現了解詩與解禮的交叉與沖突。
　　一
　　《詩經》中的《召南·摽有梅》是一首女子求偶的詩：“摽有梅，其實七兮。求我庶士，迨其吉兮！摽有梅，其實三兮。求我庶士，迨其今兮！摽有梅，頃筐塈之。求我庶士，迨其謂之。”《摽有梅》與《詩經》中的其它作品一樣，都曾是配樂的歌詞。這是一個女子大膽的歌唱，沒有忸怩作態，也沒有假裝羞怯，毫無掩藏的求偶心聲中熠爍著后世無法重復的坦直和純樸，悠久地盤旋于民族記憶的回音里。
　　兩千多年前的女子早已化作飛煙，而她傾訴衷懷的歌詩卻留下了千古難解的懸謎。“求我庶士，迨其吉兮”一句引出后人不同的解釋。有人認為《摽有梅》傳達了國君思慕人才的寓意，中國詩有以男女喻君臣的傳統，同時，在中國文人的觀念里，國君求才比男女求偶堂正得多，女子主動求偶則更難令人正視，而大多數闡釋者仍認同這是一首愛情詩。
　　倘若承認《摽有梅》表達的是女子求偶之情（從不厭重復、層層遞進的簡短詩句來看確實如此），古代闡釋者便不得不面對他們難以說清的問題：女子急切地求偶，呼喚“求我庶士”，這種行為方式有違禮教。古代闡釋者不敢批評《摽有梅》這首詩和詩的無名作者，因為誰也不能撼動《詩經》作為“六經”之一的儒家經典的地位。《論語》記錄了孔子對《詩經》的崇高評價，并且認定了包括《摽有梅》在內的《詩經》作品的“思無邪”，尊奉儒家經典的闡釋者們還能說這首詩“有邪”嗎？然而詩中女子的主動態度又確實有違于“禮”，也逾越了儒家價值體系中道德觀所標明的界限。孔子將《詩》與“禮”相提并論，“詩”、“禮”、“樂”三位一體。“子曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂。’”[1]（《泰伯》）而《摽有梅》卻顯明地表現出《詩》與“禮”的相悖。持守儒家立場的古代闡釋者既不能以《詩》否定禮，又不能以禮否定《詩》，更不能承認二者的相悖。面對兩千多年前女子大膽唱出的“摽有梅”，闡釋者們幾乎被擠到了死胡同的盡頭，于是，他們只能或巧妙或笨拙地做些對接粘合的工作，力圖使本不合“禮”的女子盼嫁的呼聲與“禮”接榫。由于預設了闡釋目標，對《摽有梅》的釋解中不乏強詞奪理的猜想論證。
　　現存最早的闡釋《詩經》的著作《毛詩》對《摽有梅》一詩的闡釋已開牽強附會之先河：“摽有梅，男女及時也。召南之國，被文王之化，男女得以及時也。”鄭玄《毛詩傳箋》云：“女年二十而無嫁端，則有勤望之憂。不待禮會而行之者，謂明年仲春，不待以禮會之也。時禮雖不備，相奔不禁。”孔穎達等人的《毛詩正義》認為：“三十之男，二十之女，禮未備則不待禮會而行之者，所以蕃育民人也。”[2]（卷一）在毛、鄭看來，“不待禮會”是很不體面的事，最好在期限到來之前完婚，所以女詩人語氣急切。歐陽修在《詩本義》中對《摽有梅》的解讀，也認為歌唱的女子在期待一個“及時”的婚姻，而這種期待，已經比紂王時代的男女遵守禮法了，他解釋說：“紂世男女，常是先時犯禮為不及時；而被文王之化者，變其淫俗，男女各得守禮，待及嫁娶之年，然后成婚姻為及時爾。”[3] 為彌合《詩》與“禮”的矛盾，古代闡釋者苦心孤詣地把女詩人求偶的心聲牽拽向“合禮”的方向。
　　然而，《摽有梅》中所表現的女性求偶的大膽、主動畢竟讓歷代解詩家難堪，而作為儒家經典之一的《詩》又是不可指責的，于是他們設想出各種理由為女詩人開脫。例如，當理學家朱熹被問道：“《摽有梅》之詩固出于正，只是如此急迫，何耶？”他只得支吾回答：“此亦是人之情。嘗見晉、宋有怨父母之詩，讀《詩》者于此，亦欲達男女之情。”[4]（卷八十一）但男女之情如此急迫，畢竟有違詩教。朱熹在《詩集傳》里又為女詩人設想出一個理由：“南國被文王之化，女子知以貞信自守，懼其嫁不及時而有強暴之辱也。”[5]（卷一）一個女子主動求偶的歌唱竟被說成貞節守禮，實在令人匪夷所思。晚清學者方玉潤作《詩經原始》，提出不少迥異前人的創見，除認為《摽有梅》的主題是國君求賢而非女子求嫁外，對朱熹《詩集傳》中的說法也嘲諷了一番：“夫女嫁縱不及時，而何至有強暴之辱乎？……曾謂文王化行俗美之世，而猶煩貞女之亟亟自慮如是耶？”[6]（P109）方玉潤的質疑巧妙而尖銳，朱熹的闡釋確實存在著社會道德水準（文王之化）與女子懼怕強暴之間的自相矛盾。
　　二
　　在古代《詩經》闡釋者中，清代學者戴震對《摽有梅》的見解獨到。戴震的研究領域涵蓋算學、經學、文學，他不僅有發現問題的敏銳眼光，更具有一個數學家邏輯嚴密的頭腦。他對作品的闡釋，主張“由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸[7]（《與是仲明論學書》）。作于乾隆三十一年（1766）的《杲溪詩經補注》有一篇文章專門討論《摽有梅》，后收入文集另題為《〈詩〉摽有梅解》[7]（文集卷一）。戴震面對的問題仍然是《詩》與“禮”的矛盾，他從研究上古三代的婚姻制度入手，力圖使詩的本義得到合理的闡釋。戴震的獨到之處在于解釋了古代婚姻制度的“殺禮”現象，揭露了儒家崇尚的“禮”的隨意性。他注意到《周官經》中的規定：“媒氏掌萬民之判，凡男女自稱名以上，皆書年月日，名焉。令男三十而娶，女二十而嫁，凡娶、判妻、入子者，皆書之。”這是統治階級管理人民的一套制度，更重要的還是對這制度的補充性措施：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。若無故不用令者，罚之。”戴震解釋道：“中春‘令會男女’者，使其屬稽之、覈之。三十之男，二十之女，貧不能婚嫁者，許其殺禮。殺禮則媒妁通言而行，謂之不聘，不聘謂之奔。故曰‘于是時也，奔者不禁’，奔之為妻者也。”“奔”是西周婚姻制度為“貧不能婚嫁”的男女所設置的補充方案，謂之“殺禮”，但“殺禮”性質的婚姻是受到一定限制的。戴震據《夏小正》、《荀卿書》、《韓詩傳》考證出每年“殺禮”的期限須避開農忙時節，這樣，“貧不能婚嫁”的男女可以通過統治者允許的“殺禮”嫁娶與自己同樣地位低下者，而當事人的無奈，以及可能產生的自卑感與可能遭到的歧視就不在統治者的考慮范圍之內了。“貧不能婚嫁者”在禮教允許范圍內的“奔”畢竟不同于淫奔，尚未違背社會規范。
　　戴震把“殺禮”解說成“禮”與“權”的結合：“凡婚嫁備六禮者，常也，常則不限其時月；其殺禮不聘者，權也，權則限以時月。夫婚姻不使之六禮備，則禮教不行、夫婦之道闕，而淫僻之罪繁。不計少長以為之期，則過其盛壯之年，而失人倫之正。不許其殺禮，則所立之期不行。既殺禮而不限以時月，則男女之訟必生。”戴震認為“殺禮”是對婚姻制度的補充，可以使所有人，包括“貧不能婚嫁者”組織起家庭。這種從權的解釋符合傳統文化認可的中庸心態，看似神圣的禮教其實都有可以通融的例外情況。例如孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”[8]（《離婁章句上》）中國傳統文化在“禮”和“權”之間找平衡，形成的制度當然會是矛盾的綜合體。然而造成這種矛盾綜合體的原因，卻未必僅僅是戴震所說的中庸之道，統治者為維護統治而發展國力是更重要的因素。周代對男女結婚年齡的規定是從優生學出發的，統治者把青年男女視作繁衍種族的生育工具，并不顧及男女雙方的婚姻質量。班固《白虎通義》：“男三十，筋骨堅強，任為人父；女二十，肌膚充盛，任為人母。合為五十，應大衍之數，生萬物也。故禮內則曰：男三十壯有室，女二十壯有嫁。”[9]（卷下）《太平御覽》也說：“古者國有兇荒，則殺禮而多婚，會男女之無夫家者，所以育人民也，育生長也。”[10]（卷五百四十）清代學者方苞認為仲春大會男女是“圣人之所以止佚淫而消斗辯也”，因為民間男女再婚很容易引起訴訟：“每見甿庶之家，嫠者改適，猜釁叢生，變詐百出，由是而成獄訟者，十四三焉”[11]（卷一）。然而上古時期生產力低下，人民財富很少，由再婚而生出“獄訟”的事會像清代那樣多嗎？方苞是把自己見到的社會現實套用到古人身上了。
　　《周禮》講到“殺禮”的“中春之會”時，用了十分嚴厲的措辭：“若無故而不用令者，罚之。”[12] 從維護禮教的角度出發，該罚的是“殺禮”之人，而官方卻要懲罚不參加大會、獨身不“奔”的大齡男女，很難讓人相信這種制度是為了“止佚淫”。殺禮制度透露出周代禮教的兩條規則：一為無論男女必須結婚，不允許有獨身或其它不合社會規范的選擇；二為“貧不能婚嫁”的男女，須通過官方組織的“中春之會”結合。也就是說，那時代的青年男女，只要在官方的監控下，“奔”也仍然算得雖“殺禮”而實守禮的行為，而如果在“中春大會”之外自由戀愛，就是淫。“禮”的地位仍然至高無上。統治者壟斷了“禮”的解釋權，可以隨心所欲地使禮教為其統治需要服務。然而，“殺禮”畢竟為個人自由提供了某種逃逸的借口，因而戴震這樣闡釋《摽有梅》：“古人立中以定制，女子即過二十，亦未遽為年衰，則知梅落非喻年衰也。梅之落，蓋喻女子有離父母之道，及時當嫁耳。首章言十猶余七，次章言十而余三，卒章言在頃筐，喻待嫁者之先后畢嫁也。”“梅落非喻年衰”是戴震通過研究“殺禮”制度得出的結論。既然有“殺禮”制度，且女子二十“亦未遽為年衰”，女詩人是從人的自然本性出發，坦直地詠唱出“求我庶士，迨其吉兮”的急切心聲，表達了珍惜青春的求偶愿望，并非盼望完婚而守婚。
　　戴震由解詩而解禮，又由解禮而解詩，將解詩與解禮相結合。他所處的時代崇尚考據，作為乾嘉學派代表人物的戴震，在爬梳史料的基礎上，避免想象和成見的干擾，去求解詩的本義。強調“殺禮”的影響，說明戴震已看穿禮教的虛偽，也對《詩》與“禮”的矛盾有所辨察，但在受到理學強大制約的學術氛圍中，他以近于繁瑣的考據作鋪墊，包含著希望自己的觀點能見容于世的良苦用心。正如楊向奎先生所說：“東原以考核為通達義理的手段，考核本身不是目的，而漢學家末流以考核為目的，段玉裁、王念孫莫不如此。”[13]（P166）
　　上古三代，人民的私生活已經被官方控制，被剝奪了自由戀愛或獨身的權利。雖然也有人不甘受禮法的壓抑，唱出《摽有梅》這樣“急迫”的詩歌，但最終被鄭玄、歐陽修、朱熹等學者曲解。而戴震的《〈詩〉摽有梅解》通過考據暗示了上古人民缺少個人自由的事實，打破了中國人景仰的上古三代的美好幻象。
　　三
　　有一個十分有趣的現象：自漢至清，《詩經》作為儒家經典之一備受尊崇，而在自晚清至“五四”，以至20世紀后期的“反封建”時代思潮中，《詩經》不但未被當作儒家經典遭受批判，人們反而從中解讀出自由戀愛、反抗壓迫等反封建內容。《詩經》中有相當一部分是民歌，兼具“五四”以后新的文學觀念所認可的“白話”與“人民性”兩大優勢，因而成為論述中國文學反封建傳統和民間傳統的證據。
　　聞一多以新的文學觀念審視古代的《詩經》研究，明銳地指出：“漢人功利觀念太深，把《三百篇》做了政治的課本；宋人稍好點，又拉著道學不放手——一股頭巾氣；清人較為客觀，但訓詁學不是詩……明明一部歌謠集，為什么沒人認真的把它當文藝看呢？”[14]（P356）這真是一語中的的批評。自解詩成為一門學問后，《詩》便不被當作詩，而被視作經——“六經”之一。在古代闡釋者看來，這是對《詩經》的抬舉和尊重，而聞一多則視作對詩的貶低和褻瀆。
　　聞一多的《詩經新義》據《說文》、《公羊》、《孟子》解“摽”字為“拋”義，并援引《木瓜》、《女曰雞鳴》為例證，由此產生一系列的聯想：“《摽有梅篇》亦女求士之詩，而摽與投字既同誼，梅與木瓜木桃木李又皆果屬，則摽梅亦女以梅摽男，而以梅相摽，亦正所以求之之法耳。意者，古俗于夏季果熟之時，會人民于林中，士女分曹而聚，女各以果實投其所悅之士，中焉者或以佩玉相報，即相約為夫婦焉。”[15]（P88）聞一多并且在《〈詩經〉的性欲觀》里描述了“仲春之會”的具體畫面：“《周禮》講‘仲春之月，令會男女之無夫家者’。這種風俗在原始的生活里，是極自然的。在一個指定的期間時，凡是沒有成婚的男女，都可以到一個僻野的曠野集齊，吃著，喝著，唱著歌，跳著舞，各人自由的互相挑選，雙方看中了的，便可以馬上交媾起來，從此他們便是名正言順的夫婦了。”[16]（P171）聞一多發揮著他作為詩人的豐富想象力，在他的描述中，周代青年竟會這樣無拘無束、自由浪漫。
　　聞一多對《摽有梅》的讀解表明，隨著時代的變遷和思想觀念的變化，對這首詩的闡釋有了契合時代思潮的方向和路徑。聞一多的闡釋富有創造性。不同于古代文人以解經的方式解詩，他力圖喚回詩的精魂和生命。然而，在富有文采的生動描繪中，他對《摽有梅》的內容做了有悖歷史真實的引申和發揮，他對“仲春之會”的描繪充滿隨意性，也混淆了統治秩序已經成型的周代與原始社會的區別。
　　那么，是否可以把聞一多對《摽有梅》的解讀，視作現代闡釋學的一次實踐呢？——雖然在聞一多生前，現代闡釋學的理論尚未建立。到了21世紀初，面對現代闡釋學所帶來的闡釋態度和闡釋方式的變化，我們是否該高度評價聞一多對《摽有梅》富有想象力的解讀呢？現代闡釋學不是強調理解行為的主觀性，認為文學文本的意義可以在被闡釋過程中無窮盡地不斷生成嗎？我們能不能以現代闡釋學理論為依據，判斷聞一多對《摽有梅》的解讀超越了戴震呢？——并不能。
　　聞一多與古代闡釋者持有相同的闡釋目標：求解詩的原義。他曾在回答求教者有關《詩經》解讀的信中說：“要解決關于《詩經》的那些抽象的、概括的問題，我想，最低限度也得先把每篇的文字看懂。”“一朝你能把一部《詩經》篇篇都讀懂了——至少比前人讀得稍透些——那時，也許這些問題，你根本就不要問了。”[14]（P339）所謂讀“懂”讀“透”，即是去接近詩的本義和歷史的本來面目。從這個角度說，聞一多的闡釋有違他解讀《詩》的初旨，雖然他的描述那樣生動而富有興味。聞一多想象周代青年享有無拘無束的自由，與鄭玄、歐陽修、朱熹等將女子求偶解釋為“守禮”，同樣為一廂情愿的誤讀。
　　聞一多試圖把對《摽有梅》的解讀引向文學的方向，專注于文本而忽視文本后面的背景，他得出的結論竟不如戴震由解禮而解詩更貼近詩的本義。闡釋者有理由以想象拓展作品的內涵，卻沒有理由以想象虛構如“中春之會”這樣的史實。通過比較不同時代學者對《詩經·摽有梅》的闡釋，以戴震為代表的乾嘉學者堅實的學風能給我們以啟示。
齊魯學刊曲阜61～64J2中國古代、近代文學研究張然20072007
《摽有梅》/殺禮/戴震
　　kill the ritual/Dropping are the fruits from the plum-tree/Dai Zhen
Explaining Poem and Ritual　　--The Illumination of" Dropping Are the Fruits from the Plum-tree" in" the Book of Poetry" 　　Zhang Ran　　( School of Chinese Language and Literature, South China Nomnal University, Guang zhou 510631, China)" Dropping are the fruits from the plum-tree" in" the Book of Poetry" told the aspirations of marry as a maiden' s tone, but the poem was misread by most ancient scholar as Zhen Xuan, Ouyang Xiu, Zhu Xi. The wrong illumination maintained King wen wang of the zhou and Confucius' s tradition of the way, and kept a deep impression as eden of ancient times on most Chinese people. Dai Zhen, an exact sholar in QianLong and JiaQing period of Qing dynasty. His explaination based〈Chou Rte〉and so reveal the fact that the ancient marriage system in Zhou dynasty serve the state system. Wen Yiduo explained the poem from literary view, but his con clusion distorted the history fact as Zhu Xi. Between Dai Zhen' s before and after, his method is worthy of learning.
《詩經·摽有梅》以女子口吻訴說盼嫁的心聲，但在鄭玄、歐陽修、朱熹等研究者的著述中被故意地誤讀，以維護文王、孔子圣賢道統和上古三代的美好幻象。戴震作為乾嘉時期學風嚴謹的經學家，從禮學角度闡釋《摽有梅》，揭示了周代婚姻制度服務于國家體制的真實面貌。20世紀聞一多從文學視角解讀此詩，得到的卻和朱熹一樣是歪曲史實的結論。對比前人與后世，戴震的治學方法值得人們借鑒。
作者：齊魯學刊曲阜61～64J2中國古代、近代文學研究張然20072007
《摽有梅》/殺禮/戴震
　　kill the ritual/Dropping are the fruits from the plum-tree/Dai Zhen

網載 2013-09-10 21:47:34

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