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　　形而上學即哲學：無不是形而上學的哲學，也無不是哲學的形而上學。這是我的“形而上學”觀念。我是從我的形而上學觀念或視角提出本課題的研究的。那么，什么是我的形而上學觀念呢？
　　《周易》的卦象，都有其內在之理。理與卦象統一不可分，構成一個共在系統。其質的規定就是卦。所以卦既是卦象，也是卦象之理，理統攝且揚棄卦象成就一形而上之道。與此相對，卦象的直接性本身即成為形而下的東西。所以說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”器者，以卦象為用之謂也。整個《周易》的學說，都是以卦象為中介，揭示其中的形而上的吉兇、禍福之道。此為《周易》卜筮之術的形而上學。
　　然而，我們天然有一種對我們顯現著的世界卦象，——事物的形象。事物的形象都有內在之理。它與形象統一不可分，構成一個共在系統。其質的規定性即是事物。所以事物既是形象，也是事物之理。后者統攝前者且揚棄前者，即為一形上之道。與此相對比，事物形象的直接性本身則為形而下的東西。所以在這里也可以說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這里所謂“器”者，以事物形象為用之謂也。凡屬哲學的學，都是以事物形象為中介，而揭示其中形而上的動變之道。此為揚棄《周易》卜筮之術的哲學形而上學。
　　哲學并非一種描寫事物形象的寫生術，而是一種揭示事物動變之道的形而上的學理體系。它以形而上的道為對象，而不是以事物形象的直接性為對象。古往今來，凡是一種哲學理論系統，都只能以不同的觀點描述這個形而上的道，無論它是實體主義的，還是非實體主義的。所以說，無不是形而上學的哲學，也無不是哲學的形而上學（在其為真實觀念的意義上）。現代西方哲學的“反形而上學”，實質上反的只是西方傳統上的實體主義形而上學而已。在這個哲學即形而上學的觀念中，可以包容哲學史上的一切哲學派別，而普遍適用于它們的學理實在性。
　　哲學作為形而上學的基本范疇是“有”與“是”。任何類型的哲學，無論是實體主義的，還是非實體主義的，都不能須臾與它們相分離。本文不想過問實體主義與非實體主義哲學的是非問題，而只想就“有”與“是”范疇適用于此二者的一般性，試圖揭示它們的邏輯內涵及其相互聯系的哲學意義。在我看來，這個問題是中西哲學發展迄今為止還未真正接觸到的一個問題。人們從哲學乃至日常生活上老是談論事物的存在，以及此在是什么的規定性，但從未過問這所謂“存在”與“是”本身到底是什么的規定性，而只是以它們為前提談論種種哲學觀點乃至種種日常生活觀點罷了。從哲學上說，這實無異于使哲學建立在不知所云的黑暗前提之上。
　　　　　　一、有與事物
　　范疇“有”即“存在”，它的對立面是“非有”、“無”或“非存在”。動態地說，動態之有之為動態存在的對立面是動態之非有、無或不存在。
　　但存在與非存在本身沒有自足性：存在總是“什么的存在”或“什么存在”，它的對立面也總是“什么的非存在”或“什么不存在”。因此，存在與非存在總是那具有自足性的“什么”的一種規定性。當我們談到存在與非存在時，我們總是預先暗含地設定了那個具有自足性的“什么”；當我們談到那具有自足性的“什么”時，也總是暗含地設定了它的存在或非存在，否則便是無意義。這就是說，形而上的道，總是什么有無的變易之道。和它的一個“什么根本不可能存在”的絕對否定性，這可簡稱具有此種絕對否定性的“什么變易之道。”
　　現在的問題是，在這個“什么變易之道”中那個具有自足性的“什么”，就實際的真實性而言，它理應指向怎樣的實在性呢？既然我們天然便面臨著對我們顯現著的世界卦象——事物形象，它便必然指向事物形象與其內在之理的統一的事物。于是，“什么的存在或非存在”或“什么存在或不存在”，便轉化為“事物的存在或非存在”或“事物存在或不存在”。但事物的共相永存不變，它的存在或非存在，意思是說，它的永存不變本身，便是一個從事物到事物的生滅不息的時間之流：事物生則事物存在，但這同時是事物的非存在，因為它的前身也是事物，它是其前身作為事物的滅。反之，事物的滅作為非存在同時也是事物的存在。因為滅后轉化成新的事物。事物共相永存不變作為這樣一種不能超出事物界限之外的生滅不息的時間之流，便是事物存在或不存在的變易。全稱地說，所謂“事物的變易之道”必須就是“事物存在或不存在的變易之道”。此即為形而上的道。事物本身，必須在其存在與非存在相關規定性中，才有其變易的現實性。
　　據此，我們的研究便轉向對事物存在或不存在，或者說事物的存在或非存在的實質——邏輯內容的探討。
　　　　1.問題的提出
　　在事物存在或不存在（非存在）的事實中，事物與存在或不存在是既相區別又相聯系的。事物與后二者絕不是一個無區別的同一性。否則，說事物存在或不存在就是多余的而且是毫無意義的。誰能夠說明在事物后面再加上事物，到底能夠成一種什么事實呢？所以，事物與后二者必須是既相區別又相聯系的區別同一性。就中事物存在或事物的存在是前提，事物不存在或事物的非存在，出自這個前提，且是對它的一個否定性——事物存在著或為存在，才能談到事物不存在或事物的非存在問題，因為后者是前者的變易。
　　既然事物與其存在或非存在是既相區別又相聯系的，那么事物本身就有其是什么的實質性邏輯內容；它的存在或非存在本身，也必須有其是什么的實質性邏輯內容。此二者只能相互預示，卻不容混同。而且，這兩種邏輯內容均可以界說。
　　現在我們且用“事物的存在或非存在”的整體性表現它作為事實的客觀性，用“事物的存在或非存在”的形式表現必然與事物相聯系的存在或非存在本身的客觀性。于是問題便歸結為：
　　什么是事物的存在或非存在呢？
　　誠然，提到事物便預示它的存在或非存在：我們可以只說事物，不必說到它存在或非存在。但這一點只說明事物與其存在或非存在對我們說是個習以為常的不可分割性，并不能取消這個問題，使其成為無意義的。
　　正是這個問題是中外哲學發展中從來沒有真正接觸到的。通常，人們是根據感官上的事物有無變易，本能地在確立事物的存在或非存在，但卻不知其邏輯內容。哲學也步此常識之后塵，始終沒有做進一步的哲學反思。這導向哲學發展中的一種可悲后果。
　　從起點上說，傳統存在論原本是關于“事物的存在或非存在”這一整體事實的學說。但將它簡化為“存在論”之后，由于不知事物與其存在（非存在是其存在的固有否定環節）的區別與聯系，便導向事物與其存在的混同。
　　尤有進者：哲學總是以事物的存在為前提而在探求它是什么，這種習以為常的不可分割性，又導向事物的存在與范疇“是”的混同。當然，這其中必混雜有事物與其存在的混同。
　　事物本身，本是普遍的共相，因而它的存在便是純存在或純有。但在傳統實體主義哲學那里，卻產生了這樣一個巨大混同：使這純有混同于事物的絕對本質。這其中又包含了事物與其存在相混同的終極發展——使絕對本質混同于其存在（純有的絕對本質—本原性存在）。這些混同在西方哲學中表現得特別明顯。
　　如果說迄今為止哲學的發展好象也曾觸及到事物的存在是什么的問題，那么它在此混同基礎上似是而非地觸及到的，從未真正觸及到問題本身。
　　　　2.問題的回答
　　事物是負荷一切規定性而本身又具有自足性的主體性屬質統一性。廣義說，它的一切規定性，無論是量性的還是非量性的、都是非主體性質，是非主體性屬質統一性。但狹義說，它的量性規定性不是非主體性的，只有它的非量性規定才是。非主體性質與非主體性量，或者說非主體性屬質統一性與非主體性屬量復多性，是事物規定性的基本區分。
　　主體性屬質統一性事物與其規定性——非主體性屬質統一性，是一個相交、相接的共在系統或結構。就其單純的規定也是質和屬質統一性來說，它就是質或屬質統一性一般。它在其系統或結構中，既是主體性屬質統一性事物，也是其規定性—非主體性屬質統一性，是二者的總和。所以反過來我們既可說“屬質統一性是主體性屬質統一性事物本身，”也可以說“屬質統一性是非主體性屬質統一性規定”。而與質或屬質統一性相區別的量或屬量復多性，卻只能是非主體性的，因為它也是事物的規定性。因此，非主體性的量或屬量復多性，實質上就是量或屬量復多性一般。它以質或屬質統一性為前提而是其規定性：它既規定主體性屬質統一性事物，也規定它的非主體性屬質統一性（非量屬性）——它在規定了主體性屬質統一性事物時，同時也規定了它的非主體性屬質統一性。正因如此，它本質上也是事物的規定性。
　　既然與主體性屬質統一性事物相統一的非主體屬質統一性與非主體性屬量復多性是它僅有的兩個基本規定性，那么它的存在或非存在的規定性，便只能出自它這兩個基本規定性之一。但它不能出自自身的非主體性屬質統一性，因為此者只能與主體性屬質統一性相聯系，而轉化為質或屬質統一性一般，卻決觸及不到它的存在或非存在的規定性，當然更觸及不到這質或屬質統一性一般的存在或非存在的規定性。由此看來，主體性屬質統一性事物的存在或非存在規定性是什么的問題，只有求之于其量性規定。的確如此：它的量性規定——量或屬量復多性，必須首先是與它的存在或非存在的一個相關性，其次在它存在的前提下，才能談到它從存在到非存在的量變程度問題。這是哲學在其發展中所從未充分注意和反思的一個重要關節點。
　　在此關節點上，主體性屬質統一性事物本身的數量只能是一，用畢達哥拉斯學派的概念而變換其內容說，它是“元一”。元一就是直接與事物相合一的量性規定，還未涉及量性與其存在或非存在的相關性。但事物作為元一的規定在零以上者，便轉化為“元一”之“一”的零上數量規定。這便是事物的存在。相反，事物作為元一的數量規定為零時，它轉化為元一之為“一”的屬零數量規定，這便是事物的非存在。事物之為元一的零上、屬零數量規定性，借用畢達哥拉斯派而變換其內容說，即是二元。二元者，位居元一之次，有關事物的存在或非存在的量性規定之謂也。所以，事物的存在或非存在就是事物作為元一的二元規定性。
　　既然事物的存在或非存在同時也是它的非主體性屬質統一性存在或非存在，因此，事物的二元規定性在其非主體性屬質統一性中的延續，便又表現為這非主體性屬質統一性作為非主體性元一的零上、屬零數量規定。
　　尤須注意，對于空間上、時間上并在和相繼的事物本身來說，事物的二元規定性之一——存在，可以放于事物的前面而說，如某一事物、某些事物、所有或任一事物等等。在這些說法中，乃至事物在單純的指示詞中，（如“這”、“那”）便包含事物的存在規定性在內了。單純就事物共相本身之為元一而言。我們是無法這樣說的。
　　在事物的存在前提下，事物從其存在到非存在的固有量性規定過程，便是事物有無變易的邏輯內容，是從事物到事物的有無變易時間之流的邏輯內容。
　　傳統實體主義哲學認為事物這種有無變易時間之流有其絕對本原——絕對本質。當我們說它“有其絕對本質”時，是說絕對本質存在。事物與其存在既相區別又相聯系，則絕對本質與其存在也是如此。絕對本質只是本原性主體屬質統一性。事物的存在或非存在二元規定性，在其絕對本質中的延續，便只表現為絕對本質作為本原性元一的零上二元規定性，而為潛伏于事物的存在或非存在二元規定性的固有本原性。事實上，傳統實體主義哲學所謂事物的存在或非存在，總是從其深度上延續為絕對本質的存在的，但卻往往使絕對本質與其存在相混同。
　　　　3.事物的存在或非存在之道
　　前面論述的不是事物存在或非存在的客觀現實，而是它的內在之理，前者是后者的自身顯現，它的內在之理將它揚棄為自身的潛能或自在性，即是事物的存在或非存在之道。
　　認為事物作為元一的零上或屬零二元規定性者，是迄今為止的一切非實體主義哲學的“事物的存在或非存在之道”。認為事物的存在或非存在不僅如此，它還以最終揚棄其中的絕對本質作為本原性元一的零上或屬零二元規定性—絕對本質的存在為本原者，這是傳統實體主義哲學的“事物的存在或非存在之道”。
　　事物的存在或非存在之道原本是形而上的最原始的認識論環節。我們面臨“事物的存在或非存在”的整個事實，首先應該認識的是事物的存在或非存在之道。但正是它，卻既為常識所忽視，也為哲學所忽視。我們的認識面臨“事物的存在”而總是開始于它是什么的問題。于是，問題便轉化為“事物的存在”與它“是什么”的相關性。
　　　　　　二、“事物的存在”與其“是什么”的相關性
　　“是什么”總要以事物的存在為前提，而是一個習以為常的不可分割性。沒有“事物的存在”的事實，也便沒有“是什么”的問題。“是什么”總得是“事物的存在”之為事實的是什么。
　　但事物的直接性是事物的形象，因而事物存在的直接性，也是事物形象的存在。因此，“是什么”的開端，真正說來應該從事物形象的存在開始，是“事物的形象的存在”的“是什么”。當然，這一點已包含在“事物的存在”的“是什么”之中了。因為事物既是事物形象，又是形象之理。現在的提法，只不過說明事物即事物形象，事物的存在是什么實際上是事物形象的存在是什么，而這“是什么”則是指向事物同時也即其內在之理的實在性。
　　這向我們表明這樣一個事實：“是什么”沒有自足性，它只能是“什么存在是什么”的規定性。其中前一“什么”是事物形象，后一什么是指“事物形象之存在”的無確定性規定性。合而言之，這便是“事物形象的存在是什么”的整體性。其中“是什么”表明事物形象存在的自身規定性，“是”則是“事物形象存在”的自身規定能動性。
　　事物形象是包容它的一切殊相多樣性的共相，它的存在相應也是包容一切殊相多樣性的純有。與此相聯系，事物形象之存在的“是什么”的規定性，同樣也必須已經是包容其一切殊相多樣性的純粹“是什么”了。而不必等到在傳統實體主義哲學中的“絕對本質之本原性存在”的本原性“是什么”那里，它才成其為純粹的“是什么”。這正如“事物形象的存在”，不必等到在“絕對本質的本原性存在”那里，它才成其為純有一樣。須知，在純有與本原性有、純粹“是什么”與本原性“是什么”相對稱中，是同其范圍、同其普遍性的。即使絕對本質為上帝的外在實體性，也不例外。
　　事物形象之存在與其是什么統一不可分，二者在其相交、相接的共同劃界線中，是一個統一共在系統或結構。就其質的規定性說，便是“事物形象之存在是什么”的整體事實本身。它在其系統或結構中，便既是事物形象的存在，也是它的是什么。而此二者，在其區別性或中斷性中，必然是互為對方的自在性。所以，如果說“是什么”的一部分是“事物形象的存在”，那么“事物形象存在”的一部分也必為“是什么”。
　　“是什么”可集中為范疇“是”，因為“是”必指向“什么”。于是，事物形象存在與其是什么的相關性便轉化事物形象存在與是的相關性。
　　在此相關性中，事物形象存在是一從事物形象到事物形象的有無變易時間之流，它的“是什么”，亦即“是”，也便在與其殊相多樣性相統一中，是一從“是”到“是”的是與不是的是非變易時間之流。
　　于是出現了是的對立物——不是。是本身的肯定性同時也是一個“不是”的否定性，而且它是可以變成不是的。絕對不變的“是”，便是傳統實體主義哲學所謂本原性“是”。實體主義哲學所謂“是”與“不是”，是必然以此“是”為其固有自在性的。現在，我們由此轉向是與不是的內涵邏輯內容的探討。它與事物形象存在的相關性便寓于它的內涵之中。
　　　　1.問題的提出
　　事物形象的存在與是或不是的相關性，實質上便是事物形象的存在，亦即“存在”與“是”的相關性。因為“事物形象的存在”是“事物形象”本身的一種規定性：在區別的同一性中，它即其此種規定性。就其否定形態說，同時此即事物形象的非存在。它的非存在不是它：這便又有其與“是”的對立物——“不是”的相關性出現。但“是”或“不是”的能動性總是指向“什么”，從而事物的存在與是或不是的相關性，既包含前此所論“事物”的存在及非存在“是”或“不是”什么的環節在內，同時也是常識與哲學從而開始的認識論起點——事物形象存在之為一事實整體是什么或不是什么的實在性。
　　我們為什么要將事物的存在變換成事物的直接性——事物形象的存在？因為不僅事物形象的內在之理的在與否包含于此在的“是什么”或“是”及“不是什么”或“不是”之中，而且事物形象與其內在之理的統一——事物的在與否，同樣也包含于其中。事物形象的存在，是個最初對我們顯現著的感官確定性，“是”或“不是”必須要以事物形象的存在為原始主體。此即常識與哲學一向所以而開始的認識論起點，亦即還未確定其“是”或“不是”的“它存在”。
　　在這個前提下，事物形象的存在與其是或不是的自身規定，不容混同，既相區別又相聯系。此即存在——有與是的區別與聯系。其中，肯定即否定，非存在可一之于存在而為其固有自在性，“不是”亦可一之于“是”而為其固有自在性—“不是”的內涵要以“是”的內涵為邏輯基礎。
　　在此相關性中：雖然事物的存在意味著“它是……”，它即其這一自身規定能動性——“是”，但此二者是一個區別同一性，而非“它是它”的無區別同一性。
　　雖然說“事物的存在”是“是”的一部分，但“存在”加上“是”并不是一個同質的齊一性，二者是一既相聯系又相中斷的有區別的整體性。反過來說也是如此。
　　這樣一個有區別的整體性，同時便一分為二，復歸于事物形象的存在與是，亦即有與是的區別同一性。
　　這就是說，存在與是必須各有其自身的內涵邏輯內容。說“存在是……”是有意義的，但誰能夠說明非重復性的“存在存在……”的語義是什么呢？
　　現在，當我們說“事物形象的存在是什么”時，便有二重意義：一是說存在本身是什么，二是說“事物的存在”作為整個事實是什么。前者是事物即事物形象的存在之道，形而上道的初始認識論環節；后者是此道的邏輯發展—常識與哲學一向從而開始的認識論起點。
　　在這起點上，常識與哲學不但忽略了形而上道的初始認識論環節，走向事物與其存在相混同的道路，而且它還忽視了有與是的相關性問題，走向有與是的混同。這在西方哲學的發展中表現得特別明顯。西方哲學一貫將“是什么”分為二個部分：是為存在或有；什么為認知前者的規定性，界說存在或是。這實質上是將事物存在自身規定的能動性——是，主體化為哲學的對象了。西方實體主義哲學，在使其自身等同于全部形而上學的前提下，又使這與存在相混同的純是混同于本原性是，而以此為形而上學的終極對象。這便出現了絕對本質的存在與本原性是的混同。這些混同都與不明存在內涵與是之內涵相聯系。
　　　　2.問題的回答
　　在常識與哲學從而開始的認識論起點上，“事物形象的存在是什么”就是“事物形象的存在”這一整體事實是什么的實在性。在它之中有關“存在本身是什么”的實在性，常識與哲學迄今為止是從未觸及到的。但它卻包含二者于自身之中。
　　既然在這“事物形象的存在是什么”的實在性中，“是什么”是“事物形象之存在”的自身規定性，而“是”正好是這種自身規定性的自身規定能動性，那么，就可以說這便是“是”的內涵，也是存在與是的相關性。但是，“事物形象之存在”的自身規定能動性是多種多樣的，“是”的形式只是其中一種。而且，“事物形象存在”的自身規定能動性本身還是一個有待闡明的問題。所以，它并未真正觸及到“是”的內涵邏輯內容。
　　說“是”的內涵邏輯內容問題，也是常識與哲學終生不知其然的問題，人們可能會反對說，現代西方分析哲學就特別重視這個問題，它將“是”的邏輯內容界說為相等和屬性。對此，我們認為，誠然，事物及其存在與其界說相等，但這二者相等，并不等于說“它們是相等”那個“是”之能動性的內涵邏輯內容。
　　誠然，事物形象與其屬性有同一性，但這也不等于說“事物形象是其屬性”的那個“是”之能動性的內涵邏輯內容。這就是說，將“是”的內涵邏輯內容界說為相等和屬性，仍不得要領，不知其所以然。要知其所以然，須從“事物形象之存在”的自身規定能動性研究起。
　　事物形象的存在，無論在其時間之流中還是在其空間布局上，本身都對我們洋溢著不同視角上的動態情狀：
　　從時間之流看，它與其動變性的相關性，是它的一種時間之流動態情狀；從空間布局看，它之為這事物與那事物形象的相關性，對我們放射著空間布局動態情狀。
　　時間空間動態情狀的統一共在系統或結構的屬質統一性，便指向事物的形象的存在與其原初自身內部的空間性動態情狀。例如：說存在著的“桃花笑春風”，這說的是它原初自身內部的整個空間性動態情狀；說“存在著的桃花是存在著的植物”，這說的是它原初自身內部表與里相關性的空間性動態情狀；說“存在著的桃花是粉紅的”，這說的是它原初自身內部整體與部分相關性的空間性動態情狀；說“這株桃花的一枝高于另一枝”，說的是其不同部分相關性的空間性情狀。就它自身說，事物形象與存在、存在與其內涵等相關性，都直接就是它原初自身內部不同部分的相關性空間性動態情狀。所有這一切統稱事物形象存在的原初自身內部空間性動態情狀。它在其系統或結構中，便又既是其時間之流動變情狀，而有其動變性，也是其空間布局動態情狀而有其所在性。這個統一性，便是事物之存在的原初自身內部空間性動態情狀的變換性。
　　在這變換性中，所有一般動態情狀的共相，無論是空間性的還是時間性的，便都是事物形象存在與其一切自身區別的相關能動性，是事物形象存在的自身規定能動性。正是這能動性，使事物形象存在的一切自身區別性轉化為事物形象存在的自身規定性。
　　但事物形象存在的自身規定能動性，在其自身變換中基本上表現為四態：
　　區別同一性相關態能動性；介詞、連詞相關態能動性；自動或被動相關態能動性；動賓相關態能動性。
　　四態分別展示為區別同一性相關態的主謂關系語句；介詞、連詞相關態的主謂關系語句；自動或被動相關態的主謂關系語句；動賓相關態的主謂關系語句。
　　凡屬事物形象存在的區別同一性相關態能動性，都歸結為“是”的能動性；因而它也是系動詞相關態能動性。“是”的邏輯內涵為前者，“不是”的邏輯內含為前者的否定，它指向存在著的事物形象在其區別同一相關態能動性中的自身規定性的對立物。
　　區別同一性即對立統一，因此“是”的內涵可以簡化為：事物形象存在趨向其對立統一自身的規定性的固有動態。而“不是”的內涵則是：事物形象存在排除其對立統一自身規定性之對立物的固有動態。
　　所以，事物形象的存在不能直接等同于“是”，后者是在展示它自身規定性的區別同一性相關態能動性。這便是有與是的區別與聯系。就其否定形態說，便是非存在與不是的區別與聯系——非存在一定得是有的一個否定性——“不是”，但非存在卻不能與不是相混同。
　　對傳統實體主義哲學說，這純是的內涵，便最終轉化為本原性是的內涵——絕對本質趨向其無確定規定的對立統一自身規定性的固有動態。因此，一般有與是的區別與聯系，也最終轉化為本原性存在與本原性是的區別與聯系及其絕對的否定性。
　　有與是的區別與聯系本身，便是一種事物存在趨向其是之能動性的對立統一自身規定性，這便是有與是的對立統一；就是的否定形態說，便是有與不是的對立統一，而為其自身的固有自在性。
　　　　3.有與是的對立統一
　　有，便是事物形象的存在，因而有與是的對立統一，便是事物的存在與是的對立統一。
　　就“是”而言，前此所論也不是它的實際定在，而是它之所以是它的內在之理，是揚棄實際性是在內的聯系與區別統一性主謂兩端的中介之道。但此道的自身展現，即為實際性是。事物形象的存在與是的對立統一，亦即它與此中介之道自身展現的對立統一。
　　這個對立統一的邏輯內容是：事物形象存在與其內涵的相關性動態情狀，是區別同一性相關態，必須以是為中介去實現這種相關性：它們即此中介能動性。
　　事物形象存在也是“事物形象的存在”這整體事實，它的一切動態情狀剩余的相關性，在其區別同一性相關態中，同樣必須以是為中介去實現這些相關性：它們也即此中介能動性。
　　這二個對立統一性的統一共在系統或結構的屬質統一性，便是事物的存在與聯系其區別統一性主謂兩端的中介之道自身顯現——實際性是一般的對立統一性本身。它在是其系統或結構中，既是前一對立統一性，也是后一對立統一性。這可一之于：事物形象存在一切動態情狀相關性，在其區別同一性態中，即是“聯系區別同一性主謂兩端中介之道的自身顯現——實際性是對立統一性。
　　使事物形象存在的聯系其它區別同一性主謂兩端的中介之道，只止步于事物形象存在廣深或橫縱二維的變易時間之流上，此為非實體主義哲學的聯系區別同一性主謂兩端的中介之道。
　　揚棄事物形象存在這一變易時間之流為一絕對本質的存在，使事物形象存在的上述中介之道轉化為有關此絕對本質存在的聯系其區別同一性主謂兩端的本原性中介之道。（例如說“絕對本質存在是事物形象存在之‘是’的中介之道”，或說“絕對本質存在是一之‘是’的中介之道”等等）此為傳統實體主義哲學的聯系區別同一性主謂兩端的中介之道，它必以此本原性中介之道為其固有自在性。
　　事物形象存在的聯系其區別同一性主謂兩端的中介之道，無論是非實體主義的還是實體主義的，它與其所是——區別同一性相關態的自身規定性的統一，便是事物形象存在的所是之道。所以，有與是的對立統一，便最終歸結為事物形象存在的所是之道。
　　　　　　三、事物形象存在的所是之道
　　事物形象存在的所是之道就是形而上道的基本規定性。此道，基本上一分為二，是其二個不同環節的統一：
　　一為事物形象的存在之道，就其否定形態說，是事物形象的非存在之道。現在，這個非存在所是之道，除了事物形象在其有無變易時間之流中的非存在之道以外，還要加上它在其空間布局變換之流中的“此非彼”的非存在之道。
　　二為常識和哲學一向所從而開始的認識論起點——“事物形象的存在”之為一整個事實是什么的所是之道。正是在形而上道基礎規定性的這個環節中，它必以事物形象的存在為前提，從不同視角和深度展示事物形象本身是什么的規定性。例如說：“人是有理性的動物”，是必以“人的存在”為前提的，這實等于說在區別同一性中，人作為其存在是有理性的動物，而涉及到了“人的存在”這一整個事實。
　　這兩個事物形象存在的所是之道，作為形而上道基礎規定性的兩個基本環節，在其相交點上，是一個互在對方之中的系統或結構。就其屬質統一性說，便是事物形象存在的所是之道本身。它在是其系統或結構中，既是事物存在的所是之道，也是“事物的存在”之為一整個事實的所是之道。
　　所以，事物形象存在的所是之道，是它的系統或結構，而且是包含了此道的一切不同環節的。
　　非實體主義哲學認為，事物形象存在的所是之道，只不過是在橫縱或廣深二維上的一切宏觀事物同為事物存在的一個所是之道，沒有凌架于此道之上的一個更高所是之道。
　　傳統實體主義哲學認為，事物存在的所是之道不僅如此。它必須還原為凌駕自身之上的一個絕對本質存在的所是之道。傳統實體主義哲學的“事物存在的所是之道”是以此為其固有自在基礎的。
　　哲學的發展開始于實體主義哲學。它在西方的失敗卻正由于在事物與存在、存在與是相混同或至少不加識別的前提下，使絕對本質與其本原性存在、本原性存在與是相混同，而不知其內涵邏輯內容及其相關性。在西方哲學那里，真正進入絕對本質領域的，是愛利亞學派。它實質上是將絕對本質一下子設定為與變化無常的事物形象相區別、相對立的存在。說存在為真實，非存在為虛妄。并且存在只是一，不是多，是這樣一個不變性。但在實際上，這所謂“存在”必須是與其相區別的“絕對本質”的“存在”（本原性存在），它不能直接等同于絕對本質，更不能直接等同于其規定能動性——是（本原性是）。在這種混同的情況下，勢必要淹沒了對“絕對本質或本體”的語詞所指的客觀性以及這客觀性與其存在及本原性是之相關性邏輯內容的研究。據此研究我們便可看到，實質上，愛利亞學派所說不動的存在是：
　　它是絕對本質的存在。絕對本質的存在是絕對本質作為元一的零上數量規定。
　　絕對本質作為元一，在其零上量性規定中，是均勻分布。
　　這便勢必是一個與事物形象的存在完全相脫離的、不可知的絕對本質存在。此為愛利亞學派所謂“存在”的真意。而規定它作為絕對本質存在的雙重“是什么”之“是”，則是它本原性區別同一性態的自身規定能動性，它既不能直接等同于絕對本質，也不能直接等同于其存在。
　　誠然，后來黑格爾使這個不動的存在活動起來了。但他實質上在這個本原性存在與事物形象之存在（非本原性存在）的區別同一性中，直接設定了它顯現后者的活動性。誠然，這種設定有必然性；在于非本原性存在有區別同一性的本原性存在，便必然同時有此活動性。但問題是在于：就本原性存在自身而言，它到底何以能有此活動性？根據是什么？黑格爾對此沒有涉及。使絕對本質與其存在、本原性存在與本原性是相混同或至少不加識別，因而對它們在其內涵中的相關性缺乏分析和考察的哲學背景，對黑格爾的辯證哲學體系說，仍是存在的。黑格爾及其它實體主義哲學家從來沒有想到，使愛利亞學派那個不動的本原性存在活動起來的內在根據在于：
　　絕對本質是本原性屬質統一性，它不能混同于其本原性存在：它的存在，只是它作為元一零上量性規定。它在其零上量性規定中，它及其能動性，永遠是一個非均勻分布的存在性。于是，絕對本質與其存在，便在其區別與聯系中，永恒地是一個自身擴延能動性。
　　正是這自身擴延能動性，才顯現為事物形象存在的時空世界動變性。這是絕對本質存在的所是之道。而本原性“是”正是絕對本質在其一系列自身區別統一性相關態中的自身規定能動性，它也不可直接等同于其存在。
　　西方的實體主義哲學，從來沒有完成使事物形象存在的所是之道，歸本于絕對本質的所是之道。它也從來沒有完成此道的邏輯內容，從而陷入窘境。西方實體主義哲學的窘境，導致非實體主義哲學的產生和蓬勃發展。
　　在中國哲學中，由于古漢語沒有動詞“是”，它只隱蔽在區別同一性相關態的一定語句形式的背景之中（例如說X者Y也，或說X者Y之謂也），所以有與是的區別與聯系問題含而不露，沒有公然形成二者的混同問題。而且，古漢語的特定語句表達形式中，事物形象與存在的相關性隱蔽于它的背景中，沒有公然形成二者的混同問題。這一點，加上中國哲學使“絕對本質的存在”絕對化為“萬物之理”或“道”的總體能動性，沒有涉及其中不同環節及其相關性問題，便使中國實體哲學躲開了像西方實體主義那樣的窘境。
　　實體主義哲學與非實體主義哲學的相互否定，不在于各道其是，而在于：實體主義哲學否定非實體主義哲學的關鍵，在于能論證出絕對本質在其存在——零上量性規定中，只能是一個永恒非均勻性分布的自身擴延能動性的必然性。在這個前提下，完成其所謂絕對本質存在的所是之道的理論體系。
　　非實體主義哲學否定實體主義哲學的關鍵，在于能論證出絕對本質在其零上量性規定性中的非均勻性分布的自身擴延能動性的絕對不可能性，它只能是一個與事物的形象存在相脫離的，不動的絕對本質存在。在這個前提下，完成其所謂單純事物形象存在的所是之道的理論體系。
　　由此觀之，有與是的區別和聯系問題，對這兩個相互否定的哲學派別來說，都是非常重要的。
社會科學戰線長春77～86B1哲學原理鄒化政19991999作者單位：吉林大學哲學社會學院 作者：社會科學戰線長春77～86B1哲學原理鄒化政19991999

網載 2013-09-10 21:48:16

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