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　　　　一
　　《中國佛教文化大觀》這個選題是1990年由北京大學出版社江溶、劉方等先生提出的。經該社上報后，被列為新聞出版署“八五”重點規劃“中國文化大觀系列叢書”中的一本。具體操作則由我與袁堅同志主持，并在1990年至1994年之間，組織了三十余位學者集體撰著而成。最近，江溶先生打來電話，通過說《中國佛教文化大觀》將于2000年上半年內出版。并提出：雖在1994年撰著完成時我曾經為該書寫過一篇《定位與坐標》，作為跋文，但距今已經六年。值此世紀之交，希望我再寫一篇跋文，對中國佛教的將來作一番展望。
　　二十世紀的八十年代末、九十年代初，我國曾經有一個對傳統文化進行反思的熱潮，本書實際也是這一熱潮的產物。由于這一背景，當時策劃與組織編撰這部著作，原意首先是從文化層面上對中國佛教作一番較為詳盡的介紹，使人們對佛教文化有較為全面的了解。其次則試圖從文化層面對佛教作一番剖析，從而進一步搞清楚佛教在中國文化中的位置，分析它在中國文化這一大體系中的優勢與弱勢，以便在時代變革的大潮中更正確地把握中國佛教的將來，把握它對中國文化的影響。撰著完成后，一直壓在出版社，未能出版。原因是多方面的，首先是當時對中國傳統文化反思的熱潮已成尾聲，再加上諸如經濟效益問題、配圖問題、叢書中其他幾本書的配套問題、乃至責任編輯工作重點轉移問題等等。但俗話說“趕得早不如趕得巧”，該書終于能夠在2000年這一世紀之交、新千年到來之際出版，在中國佛教界剛剛慶祝完佛教傳入中國兩千年，正在對中國佛教的現狀與未來進行思考的時候出版，與我們當初策劃撰著本書的宗旨恰好不謀而合，也是一種緣分。
　　與公歷已經2000年一樣，佛教傳入中國，也已經大約兩千年，這是一個巧合。人類即將跨入二十一世紀，佛教在中國也即將進入第三個千年。兩年以前，1998年4月，我曾經在一篇文章中指出：“經過二十年來的改革開放，在這世紀交替之時，中國社會正在經歷著深刻的轉型；經過二十年來的恢復發展，佛教也同樣面臨并開始轉型。也就是說，中國佛教目前正處在關鍵時刻，面臨著一個重大的轉機。這一轉機的成敗、好壞，將直接影響我國佛教將來發展的軌道，這一影響起碼持續數十年，甚至一百年。在這樣重大的轉機面前，我們每一個與佛教有關的人都應該認真地總結歷史經驗，才能更好地邁開前進的步伐，才能更好地把握正在轉型的中國社會，把握未來。”文章還提到：“我們在今年舉行佛教傳入中國2000年的紀念，主要不是因為有公元前2年伊存授經這樣一個歷史事實，所以為了紀念而紀念，甚至為了別的什么目的而紀念。而在于處在世紀之交的中國佛教正面臨轉型的關鍵時刻，時代需要我們總結歷史，把握轉型，把握將來。我希望我國佛教界與關心佛教的學術界能夠以紀念2000年為契機，舉辦一些扎扎實實的活動，認認真真地回顧中國佛教的過去，研究中國佛教的現在，規劃中國佛教的未來，為中國佛教的健康發展開辟出新的道路，以完成時代的囑托。”
　　站在佛教傳入中國兩千年后的今天，作為一個與佛教已有二十多年因緣的研究者，這里想談談我對二十一世紀中國佛教走向這一問題的若干思考。
　　　　二
　　中國是一個以馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論為指導的社會主義國家，這是載入國家的根本大法“憲法”的基本原則。馬克思列寧主義以無神論為理論基礎，無神論與有神論是兩種相互對立的思想體系。在中國這樣一個社會主義國家中，有神論乃至宗教到底有沒有存在的基礎？這是我們討論二十一世紀中國佛教的走向時必須面對的首要問題。
　　應該看到，“神”的觀念乃至有神論理論的產生，有一個歷史的過程。當人類初次挺起腰桿，蹣蹣跚跚地用兩條后腿從動物界走過來的時候，還缺乏進一步認識自然、認識人本身的精神力量與物質力量，也就不能清醒地認識自己與身邊的動物乃至與周圍的自然界的關系。他們只能以自我為模式，去認識周圍的一切自然物與自然現象，這就不可避免地出現將各種自然物及各種不可理解的現象人格化的傾向。由此創造出靈魂，創造出許多魔怪精靈。一時花有花魁，獸有獸精，天上有雷公電母，水中有河伯水神，世界萬物，莫不有靈。由于在人類的早期，初民很難將具體的自然物與所謂的精靈嚴格區分，在初民的心目中，外界的一切只是一種混沌的、當然的存在，無非是自我模式的一種外化。所以，在這個階段，既無所謂什么有神論，也無所謂什么無神論，當然也沒有什么宗教的觀念。無論是對人類的上古文獻印度吠陀詩集的研究，還是近現代人類學家對若干還處于原始社會的部落民生活的實地考察，都證明了這一點。
　　隨著人類生產力及思維水平的提高，人們開始逐步認識與探究自然運作的某些規律與世界萬物的終極本原，于是出現最初的有神論與無神論的分離。這一分離深化了人類對世界的認識，是人類思想發展史上的一件大事。有神論與無神論從產生之日起就不斷爭論，雙方都在這一爭論中不斷地提高自己，并促使自己，也促使對方在理論上日趨嚴密。應該承認，從哲學上講，無神論與有神論都是一種神靈觀，是一個事物的兩個互相依存的對立面。就如陰與陽、上與下、明與暗、正與反一樣，我們既要看到它們的相互對立，也必須看到它們的相對統一。因此，那種將無神論與有神論絕對地對立起來，認為無神論必然消滅有神論，君臨天下的想法，只能是一種形而上學的觀點。正確地講，這兩種觀點將在相互斗爭中在更高層次上同歸于盡，從而為人類思維開創一個新的階段。這實際是一個非常漫長的“否定之否定”的發展過程。
　　宗教是有神論的高級表現形式，它既保持著有神論的粗俗的信仰形態，也有著體現了人類思維精華的精致的哲學形態，不僅如此，它還包含了反映著人類追求和諧社會理想的倫理道德色彩與反映著人之為人的終極關懷成分。雖然它只是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，但只要在人間還存在著它得以安身立命的根源，它就不會消亡。
　　那么，到底是那些原因促使宗教產生并持續存在呢？歸納而言，可提出如下幾個方面：
　　　　（一）社會歷史根源
　　馬克思主義的經典作家指出：“當社會通過占有和有計劃地使用全部生產資料而自己和一切社會成員擺脫奴役的時候（現在，人們正在被這些由他們自己所生產的、但作為不可抗拒的異己力量而同自己對立的生產資料所奴役），當謀事在人，成事也在人的時候，現在還在宗教中反映出來的最后異己力量才會消失，因而宗教反映本身也會消失。原因很簡單，這就是那時再也沒有什么東西好反映了。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第355～356頁）在這里，馬克思主義經典作家深刻分析了宗教存在的社會歷史根源，亦即宗教實際是一個反映了異化社會現象的異化了的社會意識形態。人類只有到高度發達的共產主義社會，消滅社會中的一切異化現象，才有可能使宗教消亡。既然如此，邏輯的結論只能是：宗教的消亡與有神論的消亡一樣，將是一個非常漫長的過程，是在非常遙遠的將來的事情。起碼在我們可以預期到的漫長的歷史階段中，宗教與有神論肯定還會長期存在下去。
　　　　（二）認識論根源
　　人，無論作為個體，還是群體，在一段時期之內，他們認識事物的能力總是有限的，而客觀世界需要認識的事物卻是無限的；事物本身在不斷地發展、變化中，這更增加了人類認識世界的難度。中國古代的哲學家莊子曾經說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”因此，無論人類的思維能力如何發達，認識世界的手段如何先進，人類將始終處在“殆矣”的感嘆中。既然客觀上永遠存在著人類還沒有認識的領域，宗教與有神論也就始終有其存在的基礎。
　　　　（三）倫理道德因素
　　人是一種社會的動物，人的本質是各種社會關系的總和。各色人等既然結成一定的社會關系而共同生存，則為了維護社會的穩定，一定要有一系列調節種種社會關系的倫理道德規范。中國的儒家最講究這種規范，諸如君君、臣臣、父父、子子，諸如仁義禮智信。而各種宗教也基于本宗教的理論提出種種關于道德的規范，如佛教講十善五戒等等。在一個法制健全的社會中，社會的穩定主要靠法制維護，世俗道德以及宗教道德僅起輔助作用。如果一個社會的法制不甚健全，社會的穩定在相當程度上便依靠人們自發的道德自律。在這種情況下，人們對宗教道德的精神需求就會加大，因為從道德自律的角度講，宗教道德要比世俗道德更為有效。總之，無論哪一種社會，宗教道德對社會穩定的維系作用都是不可否認的。而正因為宗教具備宗教道德，正因為宗教道德對社會穩定有正面作用，所以社會需要宗教。
　　人又是一種個體的存在。作為個體的人，與一切動物一樣，具有延續個體生命與延續種族生命這兩種基本的本能。從這兩種本能，延伸出個人主義與集體主義、善與惡等基本的道德規范。所以，我認為，無論是“性本警”、“性本惡”還是“先天無性，后天熏習”等理論都沒有說出人性的本質。而“人是天使與魔鬼的混合體”則庶幾乎近之。人性中的善的成分，使人本能地追求真善美。當社會整體的精神風貌積極向上時，人的這種追求可以煥發出無窮的力量。經歷過解放初那十七年，經歷過全社會學雷鋒時代的人們，一定能深切體會這一點（當然，我們現在評價那十七年，既要看到社會制導在社會道德形成過程中的作用，也要看到在社會制導下形成的社會道德組成的復雜性。亦即由于社會制導的作用，惡也會假借善的面目出現。漢魏時代一批假孝子、偽君子的出現，就是例證之一。這是問題的另一個方面，本文不能展開論述）。而當社會整體素質下降，社會產生信仰危機，發生人生價值迷失，社會道德墮落，人際關系緊張時，或社會制導力放松，社會走向多元化時，有些人就會被宗教，乃至類宗教現象所吸引，從而到這些宗教，乃至類宗教中去尋求真善美的境界，以求自我人生的提純與生命的完善。
　　　　（四）終極關懷因素
　　人作為一種具有主觀能動性的思維的動物，他除了思考與當前生活直接有關的現實問題之外，還要思考世界的本原，人類的終極等等形而上學的問題。古往今來，諸如“我是誰？”、“我從哪里來？我到哪里去？”、“世界到底是什么？”這類問題，不知難倒了多少聰明才智之士，使他們竭盡才思，孜孜竟日。而宗教就根植在人類對宇宙、人生奧秘的這種無限探求中，根植在人類對終極關懷的這種追求中。
　　綜上所述，宗教的存在有其社會歷史根源、認識論根源、倫理道德因素乃至終極關懷因素。只要社會上這些原因沒有消除，人群中就會自發產生宗教情緒與宗教需求。而只要人群中存在宗教情緒與宗教需求，自然也就會有宗教出來撫慰這種情緒與滿足這種需求。這就是宗教得以產生與存在的基本原因。
　　社會是一個大體系，宗教是其中的一個子系統。從這個角度講，宗教是社會這個大體系在千百年來的自我運動中產生出來的合理衍生物。什么叫合理衍生物？就是社會需要它，所以產生它。由于從總體來說，在組成社會的諸多系統中，宗教一般傾向于維護現存秩序，一般偏重于保守（當然，這里不排除在特殊情況下的宗教的激進作用），所以人們因此往往批判宗教。其實，對一個社會來說，宗教的這種保守的作用到底是積極的，還是消極的，還是應該具體問題具體分析。為什么這樣說？我認為，正因為宗教具有這種保守的功能，它可以起到社會的制衡器與穩定器的作用，在一定的條件下，這種作用可以是積極的。比如，當一個社會大亂求治，要求安定團結，維護穩定時，宗教會因其具有的維護現存秩序的功能而對社會產生正面影響。當然，當一個社會的各種矛盾極其尖銳，不沖破舊的平衡無法求得發展時，宗教也會因其維護現存秩序的功能而成為社會發展的障礙。也就是說，宗教的社會作用究竟如何，實際取決于社會本身，取決于某社會當前的情況。所以我認為，我們應該承認，宗教對社會有著正反兩方面的作用。其實，推動歷史前進的第一生產力的科學技術，它的社會作用不同樣也包含著積極、消極這兩個方面嗎？世界上一切事物，都可以一分為二。
　　雖然就一般情況而言，傳統的正信的宗教，由于已經與所在社會有著較為長期而充分的互動發展史，所以它們一般都有與所在社會相協調的功能，可以為社會穩定發揮一定的正面效應。但它所具備的消極的層面依然有一定的消極的社會作用，這也是不容忽視的。對這種消極的因素，需要社會用它的另一些層面、另一些功能來限制與規范。例如制定必要的法律、法規，也包括進行科學與無神論的宣傳等等。在我國，憲法中明文規定公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教，宣傳無神論的自由。同時，黨和政府又提出“積極引導宗教與社會主義社會相適應”這一處理宗教問題的基本方針。這些理論與方針就是針對宗教將在我國長期存在而制定的，同時也體現了發揮宗教的積極作用，限制宗教的消極作用，促進社會健康發展的目的。
　　因此，正確地、全面地、深刻地理解與全面落實黨的宗教信仰自由政策與“積極引導宗教與社會主義社會相適應”的方針，對于我們維護安定團結，促進社會健康發展，有著極其重要的意義。站在上面論述的基礎上，我認為，“積極引導宗教與社會主義社會相適應”這一方針本身應該包含兩個層面的含義。首先是國家及代表國家的各級有關部門在處理各種宗教事務時必須充分體現“政治上團結合作，信仰上互相尊重”這一基本方針，亦即在積極引導宗教走“愛國愛教，團結進步”之路的同時，充分尊重各宗教的教義、儀軌、傳統、習俗以及信教群眾的宗教感情。只要不違反維護法律尊嚴、維護人民利益、維護民族團結、維護國家統一這些原則，就不應去干預各宗教的正常活動。而各宗教則應該在嚴格遵守社會主義國家的有關法律、法規的前提下堅持自己的宗教主體性，亦即堅持一切有利于維護法律尊嚴、維護人民利益、維護民族團結、維護國家統一的教義、儀軌、傳統、習俗，改革一切與社會主義國家的各項法律、法規不相符合的成分。堅持“愛國愛教，團結進步”之路。
　　總之，所謂“宗教與社會主義社會相適應”，其內涵應該是指各宗教的一切活動必須在憲法的范圍內，在遵守國家的有關法律、法規的前提下進行。因為這些憲法、法律、法規就是社會主義國家的國家意志的體現。而各級政府主管部門，則應該嚴格尊重信仰自由，在法律的范圍內放手讓各宗教自行處理各自的宗教事務。
　　但是，當前在我國部分干部與群眾中，對宗教的長期性及其群眾性、民族性、復雜性、國際性等特性還缺乏清楚的認識，由此引起行動上的若干不協調處，對我國的社會主義精神文明建設與物質文明建設產生一定的干擾。
　　當前，這種干擾主要來自左、右兩個方面。
　　來自左的方面的干擾，主要表現為有意無意地把宗教乃至信教群眾看作異己力量，過多地干預宗教團體的內部事務，甚至將宗教問題泛政治化。這種干擾產生的原因主要是受長期的左的思潮的影響，對宗教的態度并沒有真正改變，有意無意地把宗教作為革命的對象，乃至情緒化地處理宗教問題。恩格斯在《反杜林論》中一針見血地指出：杜林“唆使他的未來的憲兵進攻宗教，以此幫助它（指宗教方——按）殉教和延長生命。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第356頁）所以，馬克思主義從來認為，對宗教宣戰是一種愚蠢的舉動。這種左的方面的干擾，使部分地區的宗教政策無法落實，宗教活動無法正常開展。嚴重的甚至可能造成社會動蕩，人心浮動，后果是嚴重的。
　　來自右的方面的干擾，主要表現為把宗教當作生財有道的工具，在宗教中實施政府行為、企業行為。不是保護與促進宗教的正常健康發展，而是利用宗教謀取地方或小團體、甚至個人的經濟利益。其典型提法是所謂“宗教搭臺，某某唱戲”。這種干擾產生的原因主要是受商品大潮的沖擊，迷失了黨的基本宗旨與基本路線。這種右的方面的干擾，使宗教喪失其主體性，乃至失去其維系信教群眾的威信與力量。當前社會出現某些信仰真空，使某些不甚健康的信仰形態得以乘虛而入，與傳統的正信宗教的不能很好維系群眾，無疑有著直接的關系。這種做法的另一個后果，就是使有關部門與干部的形象也受到極大的損害。
　　上述左右兩種干擾與目前一些單位與部門嚴重存在著的官僚主義以及腐敗風氣結合在一起，其后果是不堪設想的。
　　因此，現在確有必要對廣大干部與群眾再次進行馬克思主義宗教觀的教育，進行黨的宗教政策的教育。要讓廣大的干部與群眾認識到，社會上存在宗教現象是正常的。在社會主義社會，宗教將要長期存在下去。應該一分為二地、實事求是地看待宗教的社會作用。要讓廣大干部與群眾明白，信教群眾與不信教群眾在政治上、經濟上的基本利益是一致的。而信教與否只是每個人個人的事。應該再次嚴格重申：宗教必須遵守國家的各項法律、法規；各級部門與干部也必須尊重宗教信仰自由，依法處理宗教事務。要堅決防范與嚴厲打擊假借宗教的名義謀取私利的種種不法行為。
　　　　三
　　在我國，宗教有其存在的基礎并將繼續存在下去，這是否說明佛教也有其存在的基礎并也將繼續存在下去呢？這個問題要分析。
　　縱觀世界歷史，宗教在一定的民族中產生，與一定的民族文化相結合，也成為一定的民族文化的一種表現形式。在宗教從一個地區傳到另一個地區，一個民族傳到另一個民族時，都會因時空及民族的變化而產生一定的變容。在這一點上，印度佛教傳入中國，與中國傳統文化相結合，發展成為中國佛教。中國佛教既保持了印度佛教最基本的理論特質，又融納了中國傳統文化的優點，在印度佛教理論與中國文化精華之間保持著一種適度的張力與和諧的共存，乃至產生一種新的中國佛教的“自我”，這可以說是最為成功的例子之一。而晚明、清初基督教因拒絕與中國傳統文化相結合，最終被逐出中國，則可以說是失敗的例子之一。開封猶太教被中國文化所融化，淹沒在中國文化的汪洋大海中，完全喪失了自我的主體性，則是失敗的另一種形式。
　　宗教是一種社會意識形態，而任何一種社會意識形態即使興盛一時，只要它后來不能隨著當時、當地的社會的變化而變化，失去與社會的有機結合，或失去自己的宗教主體性，就會失去它存在的基礎，失去生命的活力，乃至最終衰亡。佛教在古代印度的衰亡，摩尼教、基督教的聶斯脫利派在古代世界的衰亡都是這一規律的例證。
　　應該說明，這里所講的某宗教、或某教派的衰落與滅亡與上面講的宗教將長期存在并不矛盾。因為一個社會中某宗教或某教派的衰亡，并非該社會中所有宗教的衰亡。相反，某宗教與某教派的衰亡，往往伴隨著另一些宗教或教派的興起。因此，所謂某宗教或某教派的衰亡，其形態無非是兩種：一種是它被另一種宗教所取代，如中亞及我國新疆地區原來流傳的佛教被伊斯蘭教所取代。一種是暫時出現某種“真空”，最終仍將被某種宗教所填充，如我國的“文化大革命”時期，宗教幾乎被掃地出門，但隨著非常時期的結束，宗教以更大的勢頭卷土重來。所以，只要某宗教適合了社會中部分人群的需求，則單純依靠外力是不可能消滅它的。中國古代三武一宗廢佛的失敗及統治者對白蓮教長期鎮壓的無效就說明了這一點。
　　當然，世界上的事物無不處在不停的流變當中，群眾的宗教感情與宗教需求也不是一成不變的。在一個多元的社會中，新的宗教以及準宗教現象將層出不窮，會吸引部分群眾，使他們的宗教情緒與宗教感情發生轉移。而這時傳統的宗教如果不能適應這種局面，及時地采取新的方式爭取群眾，則這些宗教可能喪失部分群眾。一個宗教，如果對外部環境的變化始終采取“以不變應萬變”的方針，對信眾始終采取“姜太公釣魚，愿者上鉤”的態度，則必然會無可挽回地在競爭中衰敗下去。這種情況也適合某些社會現象。如近二十年來，中國社會各種氣功功法乃至所謂健身法層出不窮，此起彼伏。什么甩手療法、雞血療法、紅茶菌療法、鶴翔樁，這個功，那個功，大體是各領風騷僅幾年，甚至僅若干個月，就被新的浪潮打下去，有的還能維持奄奄一息的局面，大多則干脆壽終正寢。應該說，這實際是我國社會走向多元化過程中的一種正常的社會現象。由此，我們應該明白，某個宗教，或某個宗教中的某個教派被社會、被歷史所淘汰，實在是一件很正常的事情。
　　既然這樣，無論從佛教傳統主張的釋迦牟尼一代教法有正像末三時的說法也好，從上文的分析也好，我們都不能說因為宗教會在中國存在下去，佛教就一定也會在中國存在下去。當然，我在這里說佛教在中國也會衰亡，這只是一種純理論的推斷；如果就目前的佛教現狀而言，也可以說是危言聳聽。因為如下文所說，目前的中國佛教實際正處在近代史上最為興盛的黃金時期。但是，正如前面已經指出的，當今佛教也正處在一個轉軌時期，如果佛教不能隨著社會的變化而與時俱進，則它在社會上的作用將日益削弱，它的衰亡也就不是不可預期的了。這也正是在這世紀之交，我們要思考佛教向何處去的原因。
　　回顧改革開放二十多年來大陸的佛教，發展之迅速，歷史罕見。所以，我認為這二十年來是中國近代史以來佛教發展的黃金時期。這主要表現為經過五十年代的相對沉寂，六、七十年代的“文化大革命”以后，社會大眾對佛教的態度日益理解與寬容，對佛教感興趣的人日益增多。隨著外部環境的日益寬松，瀕臨危機的佛教僧團的迅速恢復與壯大，大批寺院的重建與新建，佛教在社會上的影響日益擴大，寺院香火日益興盛，以至一年香火收入在千萬元以上的寺院已經不在少數。
　　對佛教來說，大發展本來是一件好事。但隨著寺院經濟力量的壯大，信徒資源的擴展，也產生一些消極現象。這主要表現在有些寺院不是將精力放在修煉“內功”，努力提高僧團的自我素質上，以及弘法度生、慈悲濟世，進一步擴展佛教的社會功能上，而是孜孜於擴修寺院，再塑金身。由此出現所謂的“廟多僧少，佛大僧小”這樣一種畸形發展的局面。部分人求利養而出家，因缺乏必要的信仰情操，他們的行為直接敗壞了教團的風氣，也在信眾中造成較大的負面影響。在這類僧人中，有些人自詡尚能夠遵守食素獨身等“職業道德”，但由于缺乏內在的信仰，其行為與真正的僧人仍相距甚遠。也有些人甚至連基本的“職業道德”也擯之腦后，被人稱為“獅子身上的虱子”，可謂恰如其分。至于由于市場經濟的影響，教外的一些力量在經濟上利用佛教的做法已經相當嚴重，這更是直接扭曲了佛教的形象，危害無窮。也就是說，在佛教大發展的潮流中，一些消極現象也正在涌動，這不能不引起人們的關切與隱憂。針對這一情況，中國佛教協會大聲疾呼加強佛教界自身建設，包括信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設等諸多方面，呼吁將提高四眾素質作為今后工作的重點。許多有條件的寺院與有遠見的寺院住持也紛紛開辦各類佛學院、佛教研究所，致力於佛教人才的培養。這則是佛教大發展勢頭中的積極因素。上述兩種因素與社會其他一些因素的交互作用，將決定中國佛教的未來。尤其在目前，中國大陸佛教新老僧人的交替已基本完成，“文化大革命”以后出家的新一代僧人迅速走上各級領導崗位。他們的表現將直接決定中國佛教的未來。這也正是兩年前我提出佛教面臨轉型，正處在一個關鍵時刻，面臨一個重大的轉機的主要理由之一。人類的命運由人類自己把握，佛教的命運也由佛教自己把握。中國佛教怎樣把握這一轉機，把握自己的命運呢？
　　在這樣的現狀下，我們展望二十一世紀的宗教，將會怎樣呢？在此我想先介紹復旦大學王雷泉教授的一些觀點。
　　王雷泉教授認為：就經濟、政治、精神三大層面而言，中國在二十一世紀最需要的是財富、正義與天理。宗教講的是天理良心，它是維護社會正義最重要的精神資源之一，也是評判社會財富獲得和流向的重要價值尺度。
　　他同時認為：“人類在精神深處從來也沒放棄過回歸自然、回歸本真、回歸永恒的要求。宗教主要是在情感和意志上，對有限個人的存在性缺陷所作的彌補和超越，是對人類和世界命運的終極關懷。它對個人提供安身立命之處，以求得心理上的平衡；對社會則提供了一種宣泄和解毒機制，對財富進行分流和再分配，維護著社會的安定和精神生態平衡。”
　　王雷泉教授提出：“無論是為政、弘教、治學，目標都是為了社會祥和、人民康樂、世界和平、人類進步。政教學三界互為犄角，相互制衡，如此才能構成一個穩定的正三角。任何一方的畸輕畸重，都將造成人類社會的不幸。‘法不歸位’的毛病，過去的宗教曾經犯過，學術與政治也未必能免‘越位’之嫌：企圖用科學取代宗教，企圖用政治干預宗教和學術。其實，理性與信仰并不對立，它們各有所司，相互補充。信仰若無理性的提純，它將是盲目的；理性若無信仰的升華，也將是褊狹的。人們反對的是邪惡的信仰，因為它對社會造成了危害；人們厭惡的是虛偽的信仰，因為它玷污了信仰的神圣意義。”由此，王雷泉教授認為，在二十一世紀，宗教將會重樹自己的主體性和神圣性，宗教思想將在對話中與其他思想和平競賽，宗教組織將趨于社區化、小群化，政治、宗教、學術三者關系將趨于合理，而新興宗教與邪教道門仍將相繼登場。
　　雖然王雷泉教授的觀點理想色彩較為濃厚，但我對他的觀點基本上表示贊同。此外還想就二十一世紀佛教的發展作如下幾點補充。
　　我認為，在二十一世紀中，隨著社會主義民主與法制的進一步健全，隨著宗教政策的進一步落實，隨著黨風與社會風氣的日益改善，佛教將日益得到一個更加寬松而完善的外部環境。這無疑有利于佛教的發展。
　　佛教傳入中國兩千年，已經深深地融入中國傳統文化。現在，人們越來越認識到，中國新的社會主義文化不是從天上掉下來的，也不可能照搬外國的，它只能在吸收中國傳統文化一切精華，其中也包括佛教文化的精華的基礎上發育成長，在吸收人類一切優秀文化的基礎上發育成長。因此，越來越多的人注重佛教文化的研究與繼續，這無疑也有利于佛教的發展。
　　科學技術的發展，社會物質財富的增長，需要有正確的哲學思想作為理論的引導，需要有深厚的人文素質作為價值的保證。科學技術的進步不能保證道德的進步，而只有人類道德的進步才能保證科學技術不致迷失方向。佛教的哲學思想、倫理道德思想、環境保護思想等，是佛教對人類思想寶庫的一大貢獻，至今具有強烈的現實意義。從這個角度講，佛教的思想今天依然具有強大的生命力。
　　此外，佛教對人的終極關懷的思索，至今仍吸引著千千萬萬的人們。這些無疑都是佛教繼續發展的動力。
　　但是，隨著經濟領域多元化傾向的發展，在思想領域、信仰領域，多元化的傾向也十分顯著。各種各樣的思潮紛至沓來。中國的現有的五大傳統宗教都在發展，有些宗教發展得比佛教更快；一些新的宗教現象、新的宗教派別也會不斷涌現；還有一些不強調宗教身份但實際上屬于宗教或接近于宗教形態的信仰實體，一些附佛外道甚至邪教也會趁勢而上。這些宗教或準宗教團體共同爭奪社會資源與信徒資源，自然會對佛教的發展形成競爭乃至挑戰。
　　隨著高科技社會的日益成熟，社會科學技術水平的日益提高，這既為佛教的發展提供空前的機遇，同樣也對佛教的存在與發展提出進一步的挑戰。所謂機遇，主要指佛教高科技為佛教的傳播提供了現代化的手段，比如聲光電合一的新型寺院，網上的佛教社區，電子化的大藏經等等。所謂挑戰則在于科學技術的發展將進一步消除人類對自然界的神秘感與神圣性，科學的地盤進一步擴大，宗教的地盤進一步縮小。雖則由于世界本身的無窮大，無論科學的地盤怎樣再擴大，宗教的地盤怎樣再縮小，兩者各自依然擁有無窮大的地盤。但宗教必然要對科學的挑戰作出回應。
　　　　四
　　面臨這樣的局面，佛教究竟應該怎樣應對？
　　我認為，中國佛教應該緊緊抓住提高佛教教團素質這一個中心，抓住了這一個中心，就解決了所謂“續佛慧命”的問題。中國佛教還應該緊緊抓住堅持推行弘法度生事業，堅持推行慈悲濟世事業，抓住了這二項事業，就解決了所謂“荷担如來家業”的問題。因此，上述“一個中心、二項事業”應成為二十一世紀中國佛教工作的重點。
　　因為篇幅的關系，這里想重點談談“一個中心”，即提高教團素質的問題。
　　根據國家宗教事務局1995年公布的數字，我國當時有佛教僧尼17萬多人，其中漢傳佛教僧尼4萬多人。可以想見，時至今日僧尼數字一定已經超過上述數字。僧尼組成的教團作為僧寶，雖然只是“佛法僧”三寶之一，但從“三寶一體”的觀點來說，教團實際也代表了整個佛教。“人能弘道，非道弘人”，教團素質的高低是影響佛教發展水平乃至生死存亡的關鍵問題。
　　怎樣提高教團的素質？我認為最要害的問題就是堅持佛教教團的宗教主體性。
　　上文已經用大量篇幅論述了在當今世界，宗教之所以能夠存在的理由。那么，宗教存在的價值是什么呢？在眾多的宗教中，佛教之所以能夠存在的價值又是什么呢？我想，宗教之所以能夠存在，其價值就在于它不共世間的宗教主體性。佛教之所以能夠存在，價值也就在于它不共其他宗教的固有特性。順著這個思路繼續推論，漢傳佛教之所以能夠存在的價值，就在于它有既能夠滿足漢民族宗教需求，又不共于南傳佛教、藏傳佛教的固有特性。這個題目很大，也不是本文想要論述的內容。但卻是本文立論的基點。所以，要續佛慧命，就要堅持教團的宗教主體性，要提高教團的素質，關鍵也在堅持教團的宗教主體性。教團有了不共世間的宗教主體性，才有了在這個世間存在的價值；教團能夠真正堅持這一主體性，自然提純了自己的素質。
　　怎樣堅持教團的宗教主體性，我認為應該包括三個內容，一是如何在新的形勢下，更好地發展與創造應時應機、如理如法的新的佛教理論；二是如何發展與創造與新的佛教理論相應的新的修持方法；三是如何進一步規范教團及僧人的行為，在群眾中重樹人天師的威儀。上述三個內容，實際也就是如何在新的形勢下繼續堅持與發展佛教傳統的戒定慧三學。
　　首先講慧，理論的創新從來是中國佛教不可忽視的中心問題之一。
　　治佛教史者都認為隋唐時期中國佛教最為興盛。其實，如果從僧團規模講，南北朝時期僅中國北方的出家僧人就曾經達到300萬之巨，而唐朝佛教全盛期佛教僧人只有幾十萬。為什么說隋唐時期中國佛教最為興盛呢？就因為當時中國佛教新的理論不斷涌現。可以說，在當時的哲學思想領域，唯有佛教獨占勝場，沒有任何一種其他理論，無論是儒教還是道教，可以與佛教抗衡。與佛教新理論不斷涌現相應，新的佛教宗派、新的佛教領袖也不斷涌現，由此出現一派繁榮的局面。我曾著文認為漢傳佛教的衰落期始于會昌廢佛，理由是會昌廢佛后佛教的各宗派大多衰微，只有禪宗與凈土宗保持持久的影響。凈土宗本來沒有什么深奧的理論。禪宗的創宗時期，亦即理論創新時期已經過去，此時的禪宗五派在教學風格上各有特色，但在基本理論方面既無甚差異，也沒有什么新的引人注目的發展。因此，我們說佛教趨于衰落，首先表現在佛教在義理方面失去活力，日益枯萎。關于當時佛教義理枯萎的原因，在拙作《佛教志》中有所論述，這里不再贅論。
　　所以，當代佛教要復興，不在于修復或新建了多少寺院，也不在于修造了多高、多大的佛像，乃至招收了多少出家僧人、在家信徒，而在于有無應時應機、如理如法的新理論。“人間佛教”已經提出數十年，但由于種種原因，至今，它的口號色彩大于理論色彩。也就是說，它還缺乏必要的理論充實與闡述。理論是實踐的升華，幾十年來，無論在大陸，還是在臺灣，佛教的實踐已經大大超越前代，出現種種新的形態。但相應的新的理論卻顯得極其貧乏。由此我們更加痛感理論的滯后。
　　其次講定，也就是修持方法。就佛教修持而言，本人是外行，缺乏實際的體驗，應該說沒有發言權。但長期與佛教界打交道，看到不少，也想了不少。現把這些想法講出來，僅供參考。
　　在講這個問題時，我想首先應該提到目前出現的一種值得我們注意的現象。這就是在大陸的部分僧人與信眾中，自發地出現一種向印度初期佛教回歸的基要主義傾向，以及向南傳佛教、藏傳佛教尋求解脫之路的積極努力。應該如何用最簡單、準確的詞語來歸納這一現象的本質，我還沒有把握。這里暫且稱之為“出離漢傳佛教現象”。
　　向印度初期佛教回歸的基要主義傾向，主要表現在傾向于對初期佛教戒律的尋求，并進而走向對初期佛教修持方法的探究。對戒律的尋求顯然是對佛教界當前種種亂象的一種抗議；而對修持方法的探究則源於對漢傳佛教傳統修持方式的不滿。應該指出，目前漢傳佛教界的許多僧人，對傳統修持方法的不滿，正在日益積累。由于對傳統修持方式不滿，所以不少人到印度初期佛教，乃至南傳佛教、藏傳佛教去尋找更加有效的修持之路。“出離漢傳佛教現象”的出現不是偶然的。看來它與日本近年興起的“批判佛教”似乎一脈相承，遙為呼應。實際卻是兩回事。日本的“批判佛教”基本上是教外的學理批判，是對漢傳佛教的一種批判性否定。而“出離漢傳佛教現象”則是教內的反撥，從更廣義的角度來講，其實質是對漢傳佛教歷史的一種反思與總結，對漢傳佛教未來的一種探究。這種反思與探究，實際上在上世紀末、本世紀初，從楊文會、太虛就已經開始，但由于種種原因，它始終沒有能夠徹底完成。徹底完成這一反思與總結，開創中國佛教新的未來的這一歷史責任，已經無可推卸地落到當代人的身上。
　　修持問題為何在當前凸現？王雷泉先生還有一段話可以參考。王霄泉先生認為：“佛教既是重自內證的宗教，故佛教的權威性與合法性，也就建立在現量（證悟）之基礎上。在佛教向世俗社會快速普及的同時，事實上也在大量消耗自己的宗教資源。所謂‘邊緣化’，就是偏離作為佛教根基的出離心和內證精神，僅僅滿足于在社會層圈和文化層圈中較為淺層和表層的效應，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位。”但這只是對問題的一種表層描述。因為現在的問題不僅僅在部分僧人忙于“繁忙熱鬧的大場面”而疏于個人修持，還在于部分真正想認真修持的僧人，也苦于不知怎樣修持，才能真正了卻生死，通達成佛成祖的道路。
　　我曾經與一些年青僧人、信徒交談，他們的看法對我有很大的啟發。他們認為，雖然對藏傳佛教修持的某些具體內容不能接受，但藏傳佛教把一個人從凡夫到佛的道路，指畫得清清楚楚，使進道者有章可循。這種進道次第，正是漢傳佛教目前所缺乏的。而南傳佛教與社會信眾保持著一種良性互動的關系，這也正是漢傳佛教目前的薄弱之處。他們普遍的苦悶是個人雖然信佛，雖然出家，卻不知應該怎樣修持，怎樣成佛。他們說，現在所缺乏的，是威儀彬彬，能夠引發信眾歸依心、引導修持的導師。所以不少人才向藏傳佛教、南傳佛教尋找歸心之處。
　　就修持方法而言，兩千年來中國諸多高僧大德開創的種種修持方法，是否真的已經無法滿足當代僧人的宗教需求，以至他們不得不另辟蹊徑，到初期佛教、南傳佛教、藏傳佛教中去尋求解脫之路？看來這個問題既有歷史的淵源、承續及發展，也有現實的傳承、內悟與經證，有導師的問題，有理論的問題，有傳統的修證法門如何應時應機的問題，還有王雷泉所謂的“邊緣化效應”問題。盤根錯節，需要認真研究。總之，歷史與現實的雙重原因，造成當代中國佛教修證法門的缺位，這是“出離漢傳佛教現象”之所以產生的根本原因。臺灣惠空法師謂“佛法尊貴在于不共之真實解脫”，誠哉斯言。修持方法問題不解決，“真實解脫”就落空，佛教的權威性與合法性也就無從談起。從這一點講，修持問題實在是中國佛教轉軌期中必須解決的中心問題之一。這個問題解決得好壞，同樣對后轉軌期中國佛教發展的軌跡產生巨大的影響。
　　修持問題如何解決？這個問題實際已經引起有識之士的注意。臺灣慈光禪學研究所連續兩年召開禪學研討會，就體現了這一點。我很贊同到印度佛教、南傳佛教、藏傳佛教中去尋求新的修持方法，以為漢傳佛教進一步發展的營養。但千百年來漢傳佛教諸多高僧大德創持、傳承的修持法門應有其合理性在，也需要一大批有心人認真發掘，讓它在新的時空條件下發揮出新的光輝。新的應時應機、如理如法的修持法門，或者就在融會大小乘、顯密教中產生。當然，茲事體大，不是一次、兩次研討會能夠解決的，需要鍥而不舍地努力下去。再說，修持問題是一個實踐問題，需要有一批人去實實在在地踐行。如果能夠把研討會（理論的探討）與實修班（實際的修持）結合起來，也許可以得到相互促進的更好效果，以盡快解決中國佛教當前修持法門缺位的現狀。
　　我前面所講的理論的創新，與這里講的修持法門的缺位實際有著內在的聯系。一定的修持方法必定是一定的理論指導下的修持方法。修持方法的發展必定導致理論的發展，這一點在佛教史上是可以證明的。同理，理論的發展也必定推動相應的修持方法的產生與發展，這一點在佛教史上也可以得到證明。有些先生、法師認為佛教理論過于歧雜，不如暫且置而不論，先從修持方法入手去解決問題。這種想法，作為權宜之計或者還可以說得過去，作為指導方針則未免失之偏頗。另一些先生與法師在修持方法已經發展，還一味從傳統佛典中去尋找經證，以判別這種修持方法的是或非，恐怕也難免膠柱調瑟之嫌。如何尋求理論與修持的良性互動，在發展修持中發展理論，在發展理論中發展修持，大約是我們應該認真研究，加以解決的。
　　再次講戒，就是僧人個人的修養及教團的行為規范等等。就僧人持戒及教團管理的規范化、現代化而言，目前程度不同地都存在一些問題。但這些問題主要依靠教團本身來解決，這里就不多講了。我想強凋的只有兩點：第一、佛教還是應該堅持僧伽本位。亦即在四眾信徒中，以出家眾為主導。只有以出家眾為主導，才能真正體現與保證佛教的宗教主體性。有些先生主張居士佛教應該成為中國佛教發展方向。這種觀點，筆者很難茍同。當然，我們也應該承認十九世紀以來居士佛教在佛教發展中的功績，給予恰如其分的評價；總結其經驗與不足，作為今天的參考。此外應該看到，居土佛教與居士林是兩個不同的概念，如何正確處理居士佛教及居士林，應該成為各地僧團注目的重點之一。當然，在出家兩眾中，也應該順應時代的進步，改革傳統的制度，進一步重視與提高比丘尼的地位與作用。第二、作為一個人數眾多的社會團體，魚龍混雜、泥沙俱下乃是正常現象。“獅子身上的虱子”的出現，并非始於今天，即使在佛教最為興盛的隋唐，類似問題也經常遇到。玄奘的大弟子，《大唐西域記》的執筆者辯機，因此而被殺。因此，我們固然應該正視這些問題，積極地解決這些問題，但也不必因此而對佛教的未來喪失信心。
　　弘法度生事業、慈悲濟世事業這二項事業，本來就是佛教教團的傳統工作，亦所謂“家務事”。現在的問題是，這些教團的家務事，教團做得如何？我們現在有些寺院，除了接待香客與游客外，與社會幾乎沒有什么聯系，甚至連寺院周圍的居民也老死不相往來。有些僧人，他的心態是小乘而不是大乘。對于本來應該由僧人荷担的如來家業，總覺得煩，不愿去做，只想著自己的閑暇與幽雅。因此，現在應該大聲疾呼：出家人要做入世事，要關注社會，回報社會。我想，佛教說報四恩，應該落實在行動上，而不是僅僅掛在口頭上。如果真正關注社會，真的把報四恩放在心上，多關心社會，關心人群，就有很多弘法度生、慈悲濟世的事情可做。臺灣的一些寺院已經創造了他們的模式，我們這里應該向他們學習，同時不局限在這些模式上，創造更多的模式。比如養老院，比如訪貧問苦，比如社區小組，起碼應該先把寺院周圍的群眾工作開展起來。每幫助了一個人，就影響了一個家庭，這樣逐步發展起來。
　　古德有言：“人能弘道，非道弘人。”一切事情都依靠人來做。從這個角度來講，上面所說的“一個中心，兩項基本事業”的解決，要靠佛教界出現能夠解決這些問題的人才。這里講的人才當然是指高素質的僧人，尤其是僧人領袖。所以，我們可以說，轉軌期的中國佛教界正在呼喚人才，呼喚領袖。目前，佛教界十分重視僧教育，各種各樣的佛學院、佛教研究班正在開辦，一批中青年僧人正在成長，其中不少中青年僧人已經成為一方教團的重要領導者，我們寄希望于這些僧人。
　　在即將完成這篇后記之際，見到報載如下新聞：3月12日為天主教贖罪日，保羅二世教皇代表羅馬教廷承認天主教會在過去兩千年中所犯的罪過，并請求上帝的寬恕。這些罪過共有七條，包括對持不同意見者的不能容忍與宗教戰爭、伴隨傳教而損害其他文化與其他宗教等等。雖然這一認罪來得太遲，但是，它反映了羅馬教廷力圖與時俱進的努力，因而是值得肯定與歡迎的。中國佛教能否從中得到若干啟迪呢？
　　2000年3月1于太陽宮三真堂，5月5日修訂
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字钅加昌
法音LL京15～25B9宗教方廣＠①20022002 作者：法音LL京15～25B9宗教方廣＠①20022002

網載 2013-09-10 21:54:33

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