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茶館感言：

讀三國，并非只讀史實，更是讀一種情義，從中也可看到傳統文人士大夫的治世理想与情怀，所以演義也有其意義。更何況，魏晉風度名不虛傳，很多名士活出了真灑脫自在的個性，而非虛偽的謙謙君子。

這個時代雖然只是中國歷史上的小插曲，然名將與謀士燦若星辰、各展其才，卻是春秋時代貴族精神的再現。而且還有有趣的一面，民國年間的厚黑大師李宗吾，說曹操心黑、劉備臉厚、孫權又黑又厚，待讀到司馬懿穿婦人衣服時不禁拍案叫道“天下歸司馬氏矣”！

滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄，是非成敗轉頭空。這個亂離人的時代，卻何以讓你我情有獨鐘？

專欄作者簡介：

王學泰，1942年12月生于北京，1964年畢業于北京師范學院中文系，著名中國游民與流民文化問題研究專家。退休前為中國社會科學院文學所研究員，中國社會科學院研究生院教授。

1994年在《讀書》舉辦的一個“讀書日”與王蒙先生同坐一張桌，閑聊時便聊到《三國演義》，最近又在《讀書》上讀到他寫的《〈三國演義〉里的“前現代”》，其私下所談：文中所述皆“于我心有戚戚焉”，因之，骨鯁在喉，一吐為快，桴鼓相應，以期使讀者對《三國演義》這部古典名著有個全面的認識。這在“三國熱”日益升溫的情況下，我想不是毫無意義的。

讀《三國》（也包括《水滸》）一類小說，總會發現一些使生活在現代社會的人們不愉快的東西，如爭權奪利、好勇斗狠的英雄觀，視百姓群氓如草芥的獨夫意識，以及書中處處流露出的對砍頭政治、陰謀政治的熱衷等等。對此，魯迅先生稱之為“三國氣”、“水滸氣”（據先生的一貫論述），他說：“中國確也還盛行著《三國演義》和《水滸傳》，但這是為了社會還有三國氣和水滸氣的緣故。”（《葉紫作〈豐收〉序》）這些也就是“值得反省的東西”，“前現代”的東西。現在人們往往用很“新”的形式嘖嘖贊美和表現很陳腐的東西。

一

提到那些令人不愉快的“三國精神”“三國意識”，雖說也是我們文化的一部分，但在正統的士大夫著作中這些往往不會受到公開的贊美與宣揚。例如，有為之士把做皇帝當作人生的最高目標，但誰敢寫“我要做皇帝”呢？明代有個笑話說某個市井細民早晨在帶有露水的桌子上寫了“我要做皇帝”，馬上就被鄰居扛了桌子到縣城去揭發檢舉，幸好太陽出來了，露水干了，鄰人白跑一趟。這是不敢的例子。以官階作為價值判斷唯一標準的觀念與實踐是持續了數千年的，直至今日也未銷聲匿跡，但也很少有人說他一生目標就是要做官，或者說做官的目的就是要享受做官的好處與特權。士大夫們總是要有些“利他”的理由，例如：拯民于水火，解百姓于倒懸；兼濟天下，以行其道；最低層次也要打出光宗耀祖的招牌。就連做夢都想當皇帝的袁世凱，在做皇帝之前也要實行“三讓”，并表示如果不許他“讓”，他寧肯隱居“洹上”老家，做個煙波釣叟。一讓給滿清故君。剛退位三四年的小皇帝和宮中那些一點主心骨都沒有的隆裕太后和老太妃，連民國軍人都怕見，還敢做復辟之想？二讓明朝后裔朱某，表示光復明朝之意。朱某僅是一個小軍官，敢此非分之想？三讓給孔夫子后裔，表示對華夏傳統圣德的仰慕。蝸居在曲阜的衍圣公無權無勇，放著偌大的家業不守著，敢到北京金鑾殿上冒險？經過了“讓”的程序，領略了這些有資格當皇帝的諸人之“謙虛”，最后，袁世凱才出于公心，俯順輿情，不得已當了洪憲皇帝。當然，歷史總算滿足了他的心愿，不到一百天就被趕下了臺。可見傳統政治中有多少是想干不想說的和想說不想干的。

恐怖原則、陰謀詭道是傳統政治之精粹，然而這一切都是在“殺人如草不聞聲”中操作。對此，正統的文人士大夫們是心領神會、諱莫如深的。我們讀正史（前四史除外）看到的盡是“光明面”，盡是對每個開國皇朝對老百姓的“深恩厚澤”的贊頌。韓愈在《元和圣德詩》中描寫了被俘軍閥劉辟一家被處死的情景：“婦女累累，啼哭叩拜。來獻闕下，以告廟社。周示城市，咸使觀睹。解脫攣索，夾以砧斧。婉婉弱子，赤立傴僂，牽頭曳足，先斷腰膂。次及其徒，體骸撐拄。”作者愛憎分明，立場正確（痛恨分裂，擁護中央），描寫真實。（先游街示眾，后上斷頭臺），決不像現在一些恐怖影視片，胡編亂造，但為什么受到后世士大夫讀者的一致指責呢？蘇轍就說：“李斯頌秦所不忍言，而退之自謂無愧雅頌，何其陋也。”（《詩病五事》）也就是說這些事是只能做不能說的，說了就有悖于主流意識形態所宣揚的仁愛忠恕。但這些在一些通俗小說，如《三國演義》、《水滸》則不成為問題了，也很少有人批評指責，可能是小說的精彩描寫奪去讀者的注意力，也許人們認為小說就應該這樣寫。可以這樣說，這些通俗小說的作者似乎毫無顧忌地把中國傳統文化中最陰暗、最野蠻、最缺少理性的一面不加掩飾并且毫不為非地表露出來。這些往往是植根于人們、特別是缺少文化的人們的潛意識里的。一旦有了機會，它就會像所羅門瓶子里的精靈，跑出來危害社會。十年浩劫就是一個例子，它給我們的教訓是十分深刻的。浩劫之前與浩劫過后，我們都很難想象，我們怎么一下變成了那個樣子，一群有恃無恐的宰割者和一群老實順從的被宰割者。這種行為是被我們體內的哪種基因支配的呢？直到現在誰也沒說清楚。研究中國文化不能只看孔子孟子怎樣說，老子莊子怎樣說，二程朱子怎樣說，這些往往停留在官府的文告或士大夫冠冕堂皇的詩文中，還應當看看通俗小說、通俗戲曲中怎樣說，不僅看似乎“革命”的一面，還應該看令人不太愉快的一面。魯迅曾說：“我們國民的學問，大多數卻實在靠著小說，甚至于還靠著小說編出來的戲文。”（《馬上支日記》）連阿Q那樣目不識丁、與筆絕緣的角色，都會唱幾句戲詞，什么“悔不該、酒醉錯斬了鄭賢弟”、“我手執鋼鞭將你打”等等。他的一些想法也多來之于通俗戲曲，如《龍虎斗》之類。這種影響是實實在在的，因為波及者眾，所以也就特別值得研究，籠統地說它們來源于民間，似乎缺少必要的分析，為什么宋以前的民間作品（如民歌、變文）很少出現這種現象呢？我認為這與游民和游民知識分子階層的出現有關。

二

為什么說游民與游民知識分子所創造的文化中更多表現了中國傳統文化的黑暗與野蠻的一面呢？我想大體上有兩種原因：一是謀生艱難；二是在艱難的斗爭中人類的文明積淀被褫奪殆盡。游民沒有穩定的謀生手段以糊口自存，更無財產以維持其自尊，生活的艱難與痛苦使其感情日趨麻木，于是作奸犯科者眾。正像如今犯罪率最高的群體是盲目流入城市者一樣。在封建社會也是如此。至于其中的腐敗分子——流氓，往往以不正當的手段謀生，坑蒙拐騙，無所不為。社會上種種陰暗丑惡的現象多在他們中間發生。統治者更視游民為“莠民”。清代還把游民與流民分開。嚴寄湘的《救荒六十策》有云：“平日居民有不農不商不工不庸者，令紳保查造保甲冊時于姓名下添注‘游民’兩字，再按冊抽造游民冊一本，查系某都某甲之人，即飭該處紳保督令力食謀生。不遵者送案究治。”對大多數游民來說不是不想工作，而是沒有工作給他們做。有的地區生齒日繁，“游手多于農民”；有的地區甚至游民“十居七八”。這么多的游民怎么使其就業？他們要生存就要采取不正當的手段奪走別人手里那碗飯。因此，他們自覺不自覺地成為封建社會內部一股反社會的力量。

存在決定意識。游民與其他生活在中國封建文化系統中的人們一樣，其觀念性格必然受到文化背景的規定與制約，但他們又是零余的一群、是一股反社會的力量，社會對其成員的要求，作為社會成員所要担負的義務，以及社會輿論所體現文明規范大多對游民失去了約束力。如果說游民文化中也有一些規范的話（游民文化就其本質來說是反對一切規范的），那么它也與社會上通行的規范是相互背謬的。

自然經濟、宗法社會、專制制度，其主要傾向是愚昧的（生產力低造成的）、偏狹的（宗法網絡的限制）、野蠻（崇拜暴力）；而善于從人性中挖掘其美好的一面、注重理性、有一定超越精神的儒家意識形態卻為這個社會涂上了許多亮色，甚至成為正義的座標，在一定程度上得到絕大多數社會成員的認同，試想，如果封建社會以法家思想作為主流的意識形態，像秦朝那樣，那么這個社會給人的感覺會更丑陋。儒家思想固然有它虛偽的一面（如上面所述），但歷來的嘉言懿行也多是真誠的儒者提供的。因此，中國封建社會選擇儒家作為主流的意識形態，這樣與其他地區封建社會相比較就顯得文明度更高一些，無怪法國啟蒙時代的思想家伏爾泰得知孔子的思想而羨慕不已。

失去了社會地位與社會尊重的游民同時也就失去了自己的角色意識，而當時的角色意識就是儒家思想對于宗法社會中各種地位的人們的權利與義務之規范。當然，任何社會中的人們也不是百分之百完成其角色義務的。特別是儒家思想為各種角色義務所制定的標準又非常高。作“君”一定要“圣”，“臣”一定要“賢”，“父”一定要“慈”，“子”一定要“孝”。這些大多數人都很難達到，但在專制體制下，有暴力和輿論的雙重約束，達不到也要假裝達到。而游民離開了主流的意識形態，則不需要“假裝”了，一些士大夫、甚至普通人看來都要掩飾的缺點（如對財貨的貪婪），在游民看來也沒有掩飾的必要。從這一點上來說，游民的群體性格是率真是，但這個“真”很少與美、善相聯系，而是赤裸裸地表現出中國文化傳統的陰暗面。這種現象也反映到早期的通俗小說之中。

三

最初通俗小說的作者不是士大夫而是游民知識分子，也就是浪跡四方的江湖藝人。直至今世一些評書演員還以“一塊醒木為業，扇子一把生涯。江河湖海便為家，萬丈風濤不怕”（《江湖叢談》）自許。這些人雖然略有文化，但早絕了做官為宦之望，溷跡于社會底層，與游民一樣“沖州撞府”。他們在編寫小說或戲曲以及演說或表演過程中必然滲透自己的意識形態與情緒，并把自己對生活的體驗與理解融入其中。

《三國演義》是文人創作，但在其形成過程中經過了藝人的演說與說唱階段。從傳世的當時藝人用作底本的《三國志平話》、《三分事略》、《新編全相說唱足本花關索出身傳》等書來看，其中所反映的游民意識更為強烈，作者往往借三國歷史寫游民自己的生活道路。《三國志平話》把劉、關、張寫成與自己類似的一伙（這與歷史的劉備曾織席販履、關羽曾經“亡命”有關），他們的經歷、立身行事乃至說話聲口皆似游民。《花關索出身傳》寫關羽、張飛互殺家室的故事與華夏民族歷來注重家室、注重父母妻兒老小天倫之樂的觀念是大相徑庭的。即使是生活貧困的農民也向往“三十畝地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”的生活。在農民看來，家不僅是生產單位，也是其精神慰藉之所在。對于闖蕩江湖的游民來說，家在他們心目中已經淡漠了。《三國演義》雖然沒有吸收這個在常人看來大不近情理的故事，但劉備經常掛在口頭的就是“兄弟如手足，妻子如衣服”。意為妻子無足輕重，可以常常改換，而兄弟是手足情義，不可或缺。更令人厭惡的是劉安殺妻餉劉備的故事。獵戶劉安“聞是同宗豫州牧至，遍尋野味不得，殺其妻以食之”（嘉靖本《三國志通俗演義》卷四）。對此，作者是抱肯定態度的。封建制度的儒家思想中固然也有歧視婦女、漠視子女存在的一面；但他們不能如上面所介紹的那樣對待家庭與妻小，因為他們的治國平天下是從“齊家”開始的，國只是家的放大；另外他們還要從其樂也融融的家庭親情氛圍中獲取人生樂趣呢！而游民，人生對他們來說已經沒有什么樂趣了，生活的艱難與痛苦泯滅了他們的良知、良能與惻隱之心，他們把期待、向往都寄托在游民團體上，在團體中尋找生活出路與精神慰藉。因此，他們熱衷于游民團體的設計，而家是無足輕重的。

《三國》中的“團體”就是劉關張之結義，這個結義是十分牢固的，其誓詞是“不愿同年同月同日生，便愿同年同月同日死”。有人以為是“典型的黑社會作法和黑手黨語言”。確實如此。這種結義做法的影響之大，已經越出中土，為歷代游民、流氓、流氓無產者所取法。歷史上的劉關張沒有什么桃園結義。東漢末年也還沒有結拜異姓兄弟的風習。陳壽《三國志》也只是在《關羽傳》中寫到“先主與二人（指關張）寢則同床，恩若兄弟，而稠人廣坐，侍立終日，隨先主周旋，不避艱險”。史官的用意只是說劉備與關張在私下沒有主公臣僚之間的隔閡，如同兄弟一樣，但在公眾場合，關張還是非常注重上下之分，不敢越禮。結拜風習大約形成于南北朝期間。這個時期社會動蕩、戰亂不斷，許多人離開了家族故土，他們模仿家族形式與同命運者結為義兄義弟，以團體的力量對抗環境的險惡。《顏氏家訓?風操》中云：“四海之人，結為兄弟，亦何容易，必有志均義敵，令終如始者，方可議之。一爾之后，命子拜伏，呼為丈人，申父友之敬。身體彼親，亦宜加禮。比見北人，甚輕此節，行路相逢，便定昆季。望年觀貌，不擇是非，至有結父為兄，托子為弟者。”這大約是對結義的最早記載。顏氏從士大夫立場出發，認為結拜要慎重，只有志同道合與相互了解之后才能結為義兄義弟。他輕視“北人”的“行路相逢，便定昆季。望年觀貌，不擇是非”的作法，但這種作法恰恰與后世游民結義相類似，因為他們結拜的目的是謀生，是在險惡的環境求得生存，只要命運相同，能夠在需要時互相援救就可以了，所謂的“志”、“道”問題是不在他們考慮之列的。這種結義先在軍漢中流行。《隋唐嘉話》中記載隋末徐世勣與單雄信結為義兄弟，誓共生死。后來世勣降唐，雄信為王充部下，充敗，雄信被斬，世勣救之不能，但身已許國，不能同死，遂以己肉啖雄，以示“無忘前誓”。五代十國時期，最高統治集團內多出身于游民軍漢，這些人拜為義兄義弟，結成死黨，增加自己的實力，以求在激烈的權力斗爭中分得一杯羹。宋代游民激增，結拜現象，更為普遍。說“三分”是講史，應該按歷史的本來面目去寫，但歷史的原貌有許多是游民不能理解或不愿理解的，何況他們還要藉此經寄托自己的向往呢！因此，他們要憑自己的想象去改造歷史，去建造真實，所以《三國》雖然寫的是帝王將相，但“俱以《水滸》萑苻嘯聚行徑擬之”（章學誠《丙辰札記》）。這可以說是江湖藝人們的一個創造吧！在這個創造中藝人們流露出自己對生活的理解和對一種特殊人際關系的向往。至于以后它被社會所接受，除了小說的感人力量外，最終還是由社會的游民化程度所決定的。

連結異姓兄弟的是義氣，講義氣要求彼此忠誠，不搞叛賣。50年代批判過“義氣”，可是經過了六七十年代人們看慣了頂著各種美名的叛賣，感到朋友間忠誠的可貴，于是“義氣”又作為正面語匯被社會接受。可是追本溯源，它畢竟是游民階層的道德理想，當游民在“義”字下結合起來的時候，義氣不過是利的代名詞罷了。所以《沙家浜》中阿慶嫂說：“開茶館，盼興旺，江湖義氣第一樁。”胡傳魁也懂得“俺胡某講義氣終當報償”，這都是從游民角度來談義氣的。

中國古代倫理學經常使用的諸概念中，“義”大約是最不確定、最難定義的一個。《易經·乾卦》有“利物足以和義，貞固足以干事”。孔穎達《疏》釋之：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”故后世將“義”訓為“宜”，也就是適宜、應該之意，什么是應該的呢？不同階層的人、從不同的角度會做出不同的解釋。

儒家強調“義利之辨”，所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），又有“見利思義”（《論語?憲問》）之教。他們說的義是與其所主張的仁愛、忠恕之道和“克己復禮”的社會理想聯系在一起的。墨家則與此相反，他們把義利打成一片。墨子所說的義是“有力以勞人，有財以分人”（《墨子?魯問》）。其在《貴義》篇中明確地說：“義可以利人。”這表明兩者大異其趣，后世士大夫講的義多屬儒家，而游民所談的義、義氣則與墨子主張接近。馬斯洛把人的需求分成五個層次，即生理、安全、歸屬、尊重、自我實現。大多數人是從低層次向高層次發展的。游民把義理解為“交相利”，正反映他們低層次的需求（生理與安全）尚處于危機之中。在肚子不能填飽、生命也無安全保障的條件下，怎么能舍棄利害而不講呢？與利害相關聯的義、義氣遂成為一種很通俗的道德倫理觀念。游民說某人有義氣，主要指對他有利；而說某人不義，主要指此人會給他們造成危害。《三國演義》經過了文人的加工，這一點有所淡化，而在早期的“三國戲”，如元雜劇《桃園結義》中就是把結義作為追逐利益來對待的。戲中關、張結拜后來到街市，看見一人“耳垂過肩，手垂過膝，隆準龍顏、實為貴相”，便請他到酒店喝酒。原來此人是劉備。劉備酒醉后，伏在桌上睡著，此時出現了怪事，關羽對張飛說：“兄弟，你見么？他側臥著，面目口中鉆出條赤練蛇兒，望他鼻中去了。呀呀呀！眼內鉆出來，入他耳中去了。兄弟也！你不知道，這是蛇鉆七竅，此人之福，將來必貴也。等他睡醒時，不問年紀大小，拜他為兄，你意下如何？”張飛也十分同意。原來結“義”的目的是看他“蛇鉆七竅”，將來必貴，于是不論其年歲的大小，定要拜他作“大哥”，這與時下一些人“傍大款”的心態有什么區別？都是一個“利”字在驅使。這個情節實在庸俗，但它確實反映了身處社會底層，又時時幻想“變泰發跡”的游民們的愿望。羅貫中拋棄了這個過于荒謬的故事（但還有遺跡，在桃園結拜時沒有說明劉備在年齡上長于關張），《三國演義》中反映游民對“義”的觀點的是“化忠為義”。

“忠”主要是作為“事上”的倫理觀念而存在的，所謂“臣事君以忠”。它是無償的、單方面的，是在下位者對在上位人應盡的義務。在《三國演義》里寫到“忠”，特別是關羽、張飛對劉備的忠，則是“義”的別名。

宋代以前人們談論“三國”多關注諸葛亮與劉備的關系，意在突出諸葛亮的“忠臣”形象與君圣臣賢的和諧關系。我們從杜甫、李商隱等詩人吟詠“三國”的詩篇可以看到他們對“三顧頻煩天下計、兩朝開濟老臣心”這個主旋律的反復詠嘆。到了宋代及宋代以后，人們再談論“三國”時，劉關張的義氣成了第一主題。這是因為視角變了。宋以前詩文中對劉諸關系的贊頌，體現了文人士大夫的理想；宋和宋以后通俗小說和戲曲對劉關張關系的贊揚則反映了游民對他們所理解的人際關系的渴望。從正史角度講，關羽、張飛是忠臣，但書中寫到他們忠于劉備時，不是從盡臣子義務的角度去寫，而是表明他們努力實踐的乃是有福同享、有難同當的義氣。劉備不像開國之君，更像秘密團體中的“大哥”，甚至把諸葛亮盡忠于蜀漢也視為感恩圖報的義氣。《三國演義》畢竟成于士大夫之手，又受到歷史史實的限制，所以，其主導方面還是士大夫思想；其中的游民意識反映了藝人創作的遺跡，所謂的“前現代”的東西不少與游民意識有關。游民階層及其中的腐敗分子——流氓，有許多值得研究而未引起學術界充分注意的東西。例如其思想意識與其群體性格的形成及其表現，這些又是如何通過俗文化而播散到全社會的，游民與先秦游士的關系、游民在社會震蕩時期的作用、游民階層在近百年社會解體及其整合中的地位等等都是既具有理論意義又具有實踐意義的問題。

游民意識產生與擴散是社會變遷與動蕩的產物，有其合理性，需要指出的是它沒有什么進步的社會作用。魯迅就嘲笑過，說“《水滸傳》里有革命精神”（《〈奔流〉編校后記》），認為這種說法無異剪徑的李鬼。當然游民階層在封建社會中是最具有主動進擊精神的，在社會動亂時刻，他們揭竿而起，成為改朝換代的工具。搶奪到權力的游民，平步青云，變泰發跡，引起全社會的歆羨，以他們事跡編造成故事（如《說唐》、《大明英烈》等）為人們所喜聞樂見，如同現今描寫各種“星”的“成功之路”或《北京人在紐約》、《曼哈頓的中國女人》等著作曾經紙貴一時一樣。游民意識確實波及到全社會，不是游民的人不見得沒有游民習氣。魯迅寫的阿Q是個典型的游民，而阿Q精神卻被認為是“國民性”的體現，這就是一個證據。

敢于主動進擊、敢于反抗并非就是一切美之所鐘，游民階層不僅不是新的社會的代表者，而且他們的幫派意識，只有敵我、沒有是非的政治態度，愚昧狹隘而又迷信謀略的斗爭方式，野蠻殘暴、缺少寬容的斗爭手段，在中國政治史上的影響也是負面效應大于正面影響的。這一點是需要深入研究的。

（來源：王學泰《燕譚集》）

網載 2015-08-12 20:11:33