辯證法與神學 - 民初思韻

簡體傳統

辯證法與神學

一、《反杜林論》以外

（一）《反杜林論》以外的關于辯證法的論證和解釋
——一個對照

我這里想就《反杜林論》第1篇來探索一下辯證法問題。不過先摘錄兩段《反杜
林論》以外的著作，也許是有意義的。
一段是恩格斯的《費爾巴哈論），寫于1888年，比《反杜林論》的寫作時間18
78年晚10年。

黑格爾哲學……永遠結束了以為人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看
法……真理是包含在認識過程本身中，包含在科學的長期的歷史發展中，而科學從
認識的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠不能通過所謂絕對真理的發
現而達到這一點，在這一點上它再也不能前進一步……就再也無事可做了……歷史
同認識一樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態看做盡善盡美的；完美的社會、
完美的“國家”是只有在幻想中才能存在的東西；……這種辯證哲學推翻了一切關
于最終的絕對真理和與之相應的人類絕對狀態的想法。在它面前，不存在任何最終
的、絕對的、神圣的東西；……除了發生和消滅、無止境地由低級上升到高級的不
斷上升過程，什么都不存在。

另一些，摘自狄慈根的《辯證法的邏輯》。馬克思在《資本論·跋》里提到過
它。并贊許過它。列寧也十分重視這本書。

除萬有（all）之外沒有什么東西是真正的神，是真理和生命。
那么，這究竟是邏輯還是神學呢？
是邏輯，也是神學……所有的大邏輯家，都很注意神和神德，而所有忠實的神
學家，都試圖把他們的主張安放在某種邏輯程序上。邏輯按照它的整個的性質，是
形而上的……
……企圖否認神的領域（celestial region）與理性的領域（rational regio
n）之間不可避免的關系……（那些人）都是所謂形式邏輯的信徒……
形而上的邏輯（按：狄慈根此語，系指辯證邏輯或辯證法而言。所謂形而上，
是指超乎僅僅物理的東西以上［Metaphysics］，非黑格爾用來指形式邏輯的A＝A那
種呆板特點的——作者）的目的是要把它的領域擴大到永生之界，連天上的邏輯程
序都要尋求，連一切知識的最后的問題它都謀求解決……
……你應該注意，真理的學說的顯著的無產階級的性質。它使人民有邏輯上的
依據，好去否認一切教士主義（clericalism）和神秘主義（mysticism），并在這
神圣的真理所居住的那個世界中，謀求他們的解放。

狄慈根此書，寫于1880—1883年，原名為《論邏輯書——特別論民主主義的無產階
級的邏輯》。他把辯證法看做革命的無產階級的神學，從來沒有受到過反對，不僅
馬克思恩格斯列寧，中譯者柯柏年（我所據的是1949年中譯本，此書最早譯本出版
于1929年，再版于1939年）亦然。
《費爾巴哈論》中恩格斯那段話，是徹底“反神學”（？）的，至少，就措詞
來說，和我那個《一切判斷都得自歸納》筆記完全一樣。狄慈根公開把辯證法等同
于神學，但是未受“斥責”。這究竟是怎么回事？

（二）《神圣家族》——指責邏輯泛神論

原來，狄慈根不加掩飾地，甚至是更加公開地襲用黑格爾的“原意”。而黑格
爾的原意，馬克思曾經一度指責它為“邏輯泛神論”，然而不久又回到了黑格爾，
這就是所謂“費爾巴哈倒臟水，連孩子都不要了，而馬克思則批判地保存了黑格爾
的合理內核”的意思。狄慈根的那些話，確實是黑格爾的內核，馬克思在《資本論
·跋》中用另一種用語說了同樣的話。不過，既然馬克思是保留其內核而又加以改
造，用語就不能像狄慈根那樣隨便。所以，哲學家們贊許狄慈根的時候，必定還要
加上一個保留，狄慈根用語不精確。
現在，讓我們先來考據一下“邏輯泛神論”是什么意思。
馬克思指責黑格爾，一生中幾乎只限于寫《神圣家族》那個時期，亦即《費爾
巴哈論》里所說的“我們都一下子成了費爾巴哈派”的那個時期。在這個極短的時
期中，馬克思幾乎完全否定了唯理主義，幾乎完全跟后來恩格斯稱之為機械唯物論
的英法唯物論走。《反杜林論》篇末“導言”摘錄了一段馬克思對英法唯物論的贊
美之詞，初見于《神圣家族》。還有一件極其有趣的事，邊沁，這個英國的所謂哲
學激進派頭子，后來馬克思在《資本論》里把他罵得極不像樣的，在《神圣家族》
里也被馬克思戴上一頂“唯物論”的桂冠，1892年恩格斯在“導言”中終究沒有把
這段贊美之詞摘錄進去。
那么，馬克思批判黑格爾的邏輯泛神論，究竟何以是“泛神”的呢？按照我的
理解，黑格爾的邏輯學一辯證法一世界模式論。分別說明幾句：
1.黑格爾的邏輯學，不僅僅是研究思維規律的科學，而是整個世界——物質世
界和精神世界的總和（這還不太確切，下另有說）——的秩序和規律的“科學”。
這個世界的秩序和規律的特點是辯證的，所以黑格爾的邏輯是辯證邏輯。
2.這個世界的秩序和規律的特點是什么呢？（一）質量互變（相當于黑格爾邏
輯學第一部“存在論”的根本特點）；（二）矛盾統一（相當于黑格爾邏輯學第二
部分“本質論”的根本特點）；（三）否定之否定（相當于黑格爾邏輯學第三部分
“理念論”的根本特點）。
3.作為以上三個規律的基礎的，還有兩條主義：（一）真理不可分主義。這就
是說，你研究局部事物的真理，因為它是整體世界的一部分，所以孤立研究是發現
不了它的真理的。唯有在森林中才有樹木，所以，唯有從森林學去研究樹木才能懂
得樹木的真理。這也就是我們反對胡適“多研究些問題，少談些主義”的那條原理。
（二）事物真理性的一元主義，而不是多元主義。這也就是說，真理只有一個，公
說公有理，婆說婆有理，那是不行的。這也就是恩格斯以客客氣氣的方式和赫胥黎
爭論不可知論是不對的（《反杜林論》書末所附“導言”是針對赫胥黎寫的），列
寧臉紅脖子粗地斥責盧那卡爾斯基（《唯物論經驗批判論》）等人的“相對真理論”
所本的那條主義。
馬克思在《神圣家族》中批判的“邏輯泛神論”，始終也沒有批判我上面所學
的三個規律和兩條主義。他批判的是另外一些東西，例如“概念”比具體高，例如
黑格爾的“推論”是“本質的鐵”等等。馬克思按其本性是唯理主義的。革命的理
想主義者不能不是唯理主義者。然而當馬克思跟費爾巴哈一起反對醉醺醺的思辨的
時候，也有一陣子曾經贊美那位認為亞里士多德、柏拉圖等的哲學是反動的，主張
徹底的經驗主義的培根。而且，無論他所指的邏輯泛神論，具體地指黑格爾學說的
哪一部分而言，反正黑格爾的邏輯學一辯證法一世界模式論，確確實實如狄慈根所
說，這既是邏輯，也是神學。唯理主義者本質上不得不是神學家，因為正如狄慈根
所說，理性的領域與神的領域之間，不可避免地是聯系著的。

（三）馬克思的哲學是培根和黑格爾的神妙的結合

所以，《神圣家族》時代的馬克思，幾乎是反對唯理主義的，而就本性而言，
馬克思這個革命理想主義者則不能不是唯理主義者。果然，《神圣家族》才寫完，
馬克思通過《經濟學一哲學手稿》、《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》
的寫作，從否定黑格爾又回到了黑格爾。
《手稿》直到本世紀30年代才被發掘出來，列寧未及見到。《德意志意識形態》，
馬克思生前從未發表，查蘇利奇等俄國革命家曾指名想讀此書手稿，恩格斯不給看
（參見《回憶馬克思》一書）。《關于費爾巴哈的提綱》11條，一直到1888年《費
爾巴哈論》發表時附在篇末發表。可是，恩格斯寫《費爾巴哈論》的時候，真可以
說竭盡了一切力量來遮蓋“邏輯＝神學”的性質，簡直把辯證法寫成了進化論，把
黑格爾寫成馬克轉＋達爾文，把馬克思寫成“反對不可知論的培根”了。”甚至你
把《反杜林論》和《費爾巴哈論》作極粗略的對比，你也能發現這一點。比如說
“按它（人的思維）的本性、使命、可能和歷史終極目的來說，是至上的和無限的”，
在《反杜林論》中特別著重；在《費爾巴哈論》中，不僅沒有這樣明示的文字，連
這樣的精神，都不可能在《費爾巴哈論》的字里行間找出來，唯有極其細心地讀
《費爾巴哈論》，體會那里論“思維與存在同一性”的篇章，才可以知道那里在反
對不可知論，亦即在十分委婉地主張唯理主義。原因很簡單，上世紀80年代90年代
科學（不是黑格爾自稱的那種科學，黑格爾的科學其實是神學，這里所說的“科學”
是黑格爾輕蔑地稱之為經驗科學的科學，《反杜林論》和《費爾巴哈論》用孔德的
名詞稱之為實證科學，其實馬克思是很反對這種名稱的）發展十分迅速，神學式的
唯理主義愈來愈不行時，恩格斯也得注意這種風尚……
而且，事實上“擷取了黑格爾合理內核”的馬克思的哲學，也確實是黑格爾和
培根的神妙的結合。
馬克思取自黑格爾的，是他的唯理主義。略為說得具體一些，是黑格爾的“真
理是整體”，黑格爾的一元主義，以及“能思維的人”，“其思維，最終說來是至
上的和無限的人”，是客觀世界的主人，亦即“神性寓于人性”之中的黑格爾加以
哲學化了的新教精神。人是世界的主體，神性寓于人性之中，這個世界是一元地被
決定的，真理是不可分的，這對于革命的理想主義確實都是不可少的。
馬克思對黑格爾加上了極重要的培根主義的改造。黑格爾那一套，全是在思辯
中進行，在思辨中完成的。馬克思根據培根主義的原則，要把這一套從思辨中拉到
實踐中來進行，在實踐中完成。這就是說黑格爾的哲學命題是哲學地解決了的。馬
克思要把黑格爾的哲學命題拉到政治經濟學中來解決。——馬克思在黑格爾哲學中
發現了“異化”的秘密，他認為不可能在哲學中解決異化，要在經濟學中解決異化。
這就是《資本論》的哲學前提。價值，商品拜物教，剩余價值，剝奪者被剝奪，這
就是在經濟學中解決哲學上提出來的異化的道路。
黑格爾那一套既在思辨中進行，在思辨中完成，所以黑格爾主義有三條極重要
的后果。第一，既然神性寓于人性之中，而寄寓了神性的人性，又表現于人的思想、
人的精神之中，那么，人認識真理，就是認識至善，真與善是一元論的，至善的即
至真的，至真的也必至善的（。就是為什么黑格爾、恩格斯那么反對康德的真善二
無論）。第二，黑格爾也講實踐，不過他的實踐是思辨的實踐。黑格爾的真善一無
論，表現為“理論與實踐一致”這個命題，不過他這個命題，只是“理論與思辨的
實踐一致”，這等于是一句廢話，做起來當然不難。第三，在思辨實踐上達到真善
一致，其實際的道路也是鋪得十分平坦的。——贊美法國大革命的黑格爾，只要在
《法哲學》上論證普魯士王國的秩序合于大革命的原則，“真善一致”就達到了。
附帶說說，恩格斯在《費爾巴哈論》上論到黑格爾的“凡是現實的都是合理的，
凡是合理的都是現實的”那兩句名言的時候，給黑格爾涂上了大量的脂粉。只要讀
讀黑格爾的《法哲學》，讀讀馬克思的《黑格爾法哲學批判》，就可以知道，這位
所謂內心蘊藏“革命憤火”的哲學家，其實不過是普魯士王室的有學問的奴仆而已。
馬克思對于黑格爾上述那三條，都接受過來，又都加上了革命的改造。第一，
真善一致，即理論與實踐一致，接受過來了，不過從此，理論與實踐一致就是真刀
真槍，“玩兒命”的事情，可不是空談所能達到的了；第二，實踐，在培根，基本
上是生產的實踐，馬克思是革命的實踐，“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，
即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性”（《關于費爾巴哈的提綱》
第2條），可不是紡紗的騾機、蒸汽發動機和電燈電話之類的真理性，而是社會主義
和共產主義的真理性——請注意，這里用上了“自己思維的此岸性”這幾個字，要
其意味著異化的消滅而言，翻譯成“在地上實現天國”，應該確未歪曲馬克思的本
意；第三，豈但普魯士王國并未體現真善一致，迄今為止的歷史都不足以體現“真
善一致”。就建立真正真善一致的人類世界而言，迄今為止的歷史，不過是人類的
史前史。——這幾句話，見于《反杜林論》一書，你如果拿來與《費爾巴哈論》對
比對比，又可以體會出兩者實在不是一個調子。

（四）這一結合的后果

這一結合的后果是異常巨大的。從政治上來說，它賦予了社會主義共產主義的
革命以神圣性。從哲學上來說，到此為止的唯物論幾乎都是經驗主義的，唯理主義
則是唯心論的。現在唯理主義和唯物論結合在一起了。不是稱做唯物辯證法或辯證
唯物主義嗎？按照上面我們對辯證法本性的描摹，把它譯成唯理主義的唯物論，顯
然是順理成章的。
《關于費爾巴哈的提綱》11條，你如果從這個角度去讀，可以體會出上述的意
思來。（五）馬克思本人坦然承認的辯證法——歷史的和邏輯的一致
馬克思凡寫到他的哲學的時候，他都坦率承認這一點。他的最晚的哲學著作，
正式發表的是1873年的《資本論第2版跋》（見于中譯本第1卷卷首）。在那里，他
自認是黑格爾的門人，自認“賣弄”辯證法。在此《跋》中，辯證法究竟是什么，
他自己沒有回答，他引了一個俄國人的書評所寫的他的方法論，這也可以算是他自
己所作對于辯證法的定義。這個定義，請注意，和《反杜林論》第1篇第12、13兩章
是不一樣的，不過，《反杜林論》馬克思是同意的，所以《反杜林論》可作《跋》
的補充。
另外，列寧再三強調過《資本論》方法論中歷史的和邏輯的一致，這一點，確
實體現于《資本論》全書。不過，我們還應該再來琢磨琢磨歷史的和邏輯的一致到
底是什么意思。我想，只能作這樣的解釋：（一）歷史按照邏輯的必然性而發展；
（二）這里所說的邏輯，個是什么A—A、判斷、推論之類的“思維規律”，而是中
國人所謂的“道”。“大道之行也”的“道”，是先驗的東西。[注]下列一段話要
作為上述意思的正面證明微嫌不足，不過也可以嗅出“道”的強烈氣味來：

研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。
只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這一點一旦做到，材料
的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。（
《跋》）

（六）“破”與“立”，體系與方法

歷史的與邏輯的一致，按字面解釋，也可以釋為“歷史發展，合乎我的理論；
我的理論，說清楚了歷史發展的規律”。這不是曲解，唯理主義者之所以是唯物主
義者，只因為他們堅持了這一點。
可是，這樣一來，恩格斯在《費爾巴哈論》中所指出的黑格爾的方法和體系的
矛盾，不免也要見于一切唯理主義者，馬克思也不免。
“方法是革命的”，也即意味著，它在破舊方面是銳利的。
可是體系呢？黑格爾固然在體系上是保守的，馬克思如何？
讓我們摘錄《關于費爾巴哈的提綱》的幾句話：

舊唯物主義的立腳點是“市民”社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社
會化了的人類。
哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。

真的，“破”舊是為了立“新”，馬克思是有新可立的。他要立的，是相對于
公民社會（個人主義的社會）的社會化了的人類，亦即“集體英雄主義，民主集中
主義……”的人類。
可是，馬克思批評黑格爾把概念看得高于具體事物，亦即把共性看得可以優于、
超越于、可以淹沒個性（見《神圣家族》）是不對的。還有一位哲學家（羅素）說，
亞里士多德以來，有一派哲學家一直把概念看得比個別具體事物高，其實在各個人
頭腦里，某類事物的概念，不過是他心目中這類事物的最優型而已。
再說，社會化的人類我們也見過，經歷過了。你是承認今天“社會化了的中國
人”是中國人整體的無條件的共性，還是認為這實質上是恐怖主義的手段所強加于
中國人整體的虛偽的共性？
西方馬克思主義在復活（見最近的《參考消息》），復活的是馬克思主義的
“破”的一面。它的“立”的一面，后人固然有歪曲它的地方，然而它本質上是黑
格爾主義的，那是無可諱言的。

二、《反杜林論》各章

以上是《反杜林論》以外，拉拉雜雜談一些與《反杜林論》有關的根本問題。
現在，再來按《反杜林論》各章節次序，略加評論。

（一）引論部分——關于形而上學

“形而上學”，是黑格爾用來稱呼非辯證的世界觀的。
恩格斯在引論中歷數形而上學的毛病，你的信里，也談到甚至現代的自然科學
家也一概都是“形而上學家”。然而我要對此提出異議。
1.“形而上學”，即對于自然的研究，采取分門別類的，一項一項“孤立”地
深入鉆研下去，而不綜合，不在其發展運動中觀察的那種方法，不僅在世界科學史
中是必不可缺的階段[注]；而且，中國人正因為沒有這個笨勁，所以，中國有天才，
而沒有科學上系統的步步前進，不停滯、不倒退的前進。中國人善于綜合，都是根
據不足的綜合。你讀一下《老子》、《大學》、《中庸》就知道了，中國人是天生
的辯證法家，可是辯證法把中國人坑害苦了。
我從前說過，中國傳統沒有“邏輯學”。我說的“邏輯”是形式邏輯；也不妨
說成中國沒有形而上學，因此，中國沒有精密科學。
2.我不同意現在的自然科學家都是形而上學家之說。
如果這種說法，不自覺地暗含了自然科學家都不免是反“唯理主義十神學”的，
那我倒同意這個意思。但是，總的說來，自從達爾文進化論以來（或者如恩格斯在
《費爾巴哈論》指出的科學三大發現以來），自然科學早已超出了形而上學的階段
了。《費爾巴哈論》寫成以來又80多年了。這80多年自然科學的發展，超越了過去
的3000年。原子物理學、電子學、控制論、生物科學、實驗天文學、宇宙航行，哪
一門都不是局限地考察一個小局部，哪一門都聯系其他學科才能有所進展，哪一門
的新成就都在不斷改變人們對于宇宙的總看法（即所謂世界觀）。不僅如此，本世
紀初期，人類對于自然的探究，一般還限于了解自然，充其量只限于“了解、控制，
以為人類造福”這個觀念。現在人類發現，人的活動對于自然的改變，對于自然界
自身的循環運動的影響，已經不是可以忽略的了。于是發生了環境問題，能源問題，
甚至宇宙醫學問題等等。
所以，自然科學早已超出了形而上學的范圍。自然科學早已從發生發展，亦即
從自然史方面去研究自然了。說現在的自然科學還處于形而上學階段，是絕對的時
代錯誤。
自然科學超出形而上學階段，與黑格爾沒有關系。現在的自然科學是自然史的
科學，而黑格爾的辯證法則是：“不承認自然界有任何時間上的發展，任何‘前后’，
只承認‘同時’……黑格爾體系……把歷史的不斷發展，僅僅歸于‘精神’。”
（《反杜林論》，1970年版第10頁）
也許所說的自然科學家是形而上學家，是因為他們不懂得辯證法吧。但是，近
代自然科學是實驗科學（注意黑格爾稱為經驗科學，恩格斯稱為實證科學，自然科
學家則自稱為實驗科學），他們所需要的方法論是“實驗邏輯”，辯證法對他們全
無用處。相對論的發現者愛因斯坦，遠不是一個偏隘的物理學家，而是一個具有廣
闊眼界的科學家，他就否認辯證法對他的科學事業有過任何用處。
相反，在辯證法盛行的中國……
當然，科學家不專不能有所發現發明。專了，總不免眼界狹隘，以偏概全。以
偏概全，是書呆子的通病，這并不可怕。新聞自由、出版自由、言論自由、批評自
由、學術自由，天然地成為消除片面性的解毒劑。有這些自由，自然而然會形成一
種綜合的世界觀。《十萬個為什么》對你的綜合的世界觀有幫助沒有？我看有幫助，
比什么辯證法的說教的效果要大得多。
3.西方科學技術的猛烈發展，是因為不存在辯證法的教條之故。
“辯證法”作為批判的即“破”的武器，是有巨大價值的。一旦它成為統治的
思想，它的整體性的真理，它的“一元主義”，都是科學發展的死敵——對不起，
我說得也許大憤慨太嚴重了一些。然而，歷史明顯地證明，不存在辯證法的教條
（亦即辯證法未成為統治的思想）之外，科學技術發展十分迅速。
這是偶然嗎？不是。舉幾個實例就可以知道。羅素的新實在論、邏輯實證主義、
邏輯原子主義、控制論和基本上承襲亞里士多德以來的邏輯原則的辯證法是抵觸的，
然而它是電子計算機的哲學基礎。蘇聯先是罵，后來采用了電子計算機。但是，只
要辯證法繼續是教條，蘇聯永遠不可能成為電子計算機這類劃時代發明的故鄉。
再舉一個例，玉米、高粱以及一切植物的品種改良，現在盛行一種新技術，叫
做什么雜交，所依據的是孟德爾一摩爾根理論，辯證法加以指斥、拒絕，有過一個
20年代的蘇聯科學院院長為此送掉了命。現在又默默地引入這種新技術了。然而哲
學問題不解決，永遠只能引入而不能創新，永遠不會有“自主性的創造性”的學術
研究。
這樣的例子還多著呢。
所以，我認為，假如真正的科學家，讀了《反杜林論》而拋棄他原來習以為常
的方法，而來徹底改造思想，成為辯證主義者，那么，他的科學生命也就完蛋了。
4.每一個真正的科學家，各有他自己的方法論與世界觀。——恩格斯在《自然
辯證法》一書中所說的“理論”對于科學研究的重要性是夸張。
事實上，每一個真正的科學家，都各有自己的“方法論”，方法論是在他自己
的工作中摸索出來的，不是“承襲”得來的。舉例說，居里夫人為了發現鈾，炒了
十噸以上的瀝青礦，提煉出來幾克鈾，費了七八年（？）或更多的時間。這種提煉
過程，勢必要應用已知的一切化學方法；或者，已知的方法還不夠，還要創造出新
的化學提煉方法。已知的方法中哪種方法或哪些方法是適用的；如果要用新方法，
如何推陳出新；這是方法論問題。這種方法論問題只能由她自己來解決，書本和老
師沒有告訴過她。當然，她摸索前進的道路，前人已經做過許多工作。比如，歸納
法，歸謬法，她在學校里已經念過；正如她會說話，這種語言能力是從前人那里承
襲來的一樣。但是，切合這個特殊發明的具體方法，是從舊材料中推陳出新來的。
就這個意義上說，新的科學發現，同時也是一種新的方法論的創造。
方法論就是哲學。我上面這些話，無非是說，每一個人（當然不是泛指蕓蕓眾
生）有他自己的哲學。
所以，唯有多元主義而不是一元主義，才是符合于百花齊放百家爭鳴要求的。
再說，凡在科學上有創造發明的人，雖然他的創造發明，對揭示大自然的秘密
來說，不過是“人類知識寶庫中的一粒沙子”（居里夫人語），然而他總會陶醉于
他的成就，總會以偏概全。他既戴上了他自己制造的有色眼鏡，他自然會有一種通
過這副眼鏡所見的世界——世界觀。這并無害處。以一個人而論，是以偏概全；多
少人的“偏”湊合起來，也就接近于全了——不過要求新聞、言論、出版等等的自
由。
人類就是在這種不斷的偏（偏來偏去、顛顛拐拐）中蹣跚行進的。
假如上面說的不錯，那么黑格爾有他自己的眼鏡，馬克思、恩格斯也有他自己
的眼鏡，對不對？
人各有自己的眼鏡，那很好。可怕的是，有一種欽定的眼鏡限定一切人全得戴
上，否則……
馬克思、恩格斯的眼鏡，從人類歷史來說，不過是無數種眼鏡中的一種，是百
花中的一花[注]。唯理主義者總以為他自己的一花是絕對真理；或者用另一種說法，
理論（即唯理主義的理性）對于科學總具有指導意義。可是這種指導總不免是窒息
和扼殺，如果這種理性真成了欽定的絕對真理的話……

（二）第1篇第5—8章——自然哲學

《費爾巴哈論》的副標題叫做《德國古典哲學的終結》；本文內又正式宣告
“自然哲學就是最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退
步”（見該書第4章）。我相信，這是恩格斯跟杜林啃酸果，寫他的《自然辯證法》
（那分明是不想發表的草稿）以后得出的結果。真的，自然界如此浩瀚廣闊，豐富
多彩，你能添一粒沙子已經很不容易了，你妄想用一種什么哲學體系來一以貫之，
那簡直是夢吃。黑格爾寫他的大邏輯和哲學全書，本來就是夢囈；杜林跟著效法，
更是夢吃。恩格斯跟著啃酸果，一半是不得已，當然不能否認，他也還想要搞出一
種指導科學的哲學來。到《費爾巴哈論》，他宣告這是“一種退步”，那算是他的
宣言了。
把《自然辯證法》從草稿里硬挖出來，而且大事鼓吹的是德波林，那是一場悲
劇。德波林這種“后退”的逆流，是想抬出恩格斯增加哲學的權威，要用哲學來指
導一切。斯大林不能忍受這份狂妄，把哲學武器沒收過來成為“斯家政治”的工具，
其結果就是《聯共黨史》中有名的那份《辯證唯物主義和歷史唯物主義》。這一幕，
已經是喜劇了。
這幕喜劇，在中國排演了而未上演。曾經有過關干“板田模型”的嘗試，這是
一種包羅自然哲學體系在內新哲學體系的醞釀，為此，還曾指定專人組織對自然辯
證法的研究。你讀了楊振寧與記者的談話了吧？這種新哲學體系，現在大體收場了，
不想演出了。這幕不會演出了的喜劇，更是喜劇化的喜劇。
托爾斯泰說得對，人的自視是分數中的分母，分母值愈大，分數值愈小。居里
夫人說“沙子”，我實在不由得敬仰她！

（三）第1篇第3、4、11、12章——辯證法，先驗主義和世界模式論

這幾章是很有興趣的，因為其間包括了嚴重的自相矛盾。讓我從坦率地指出自
相矛盾開始。
恩格斯說，杜林是先驗主義。先驗就是超越于經驗，就是不可以用經驗來驗證
的意思。說杜林是先驗主義，就是說杜林的哲學體系不可以用經驗來驗證。這一批
評很中肯，很好。
不過，請問：質量互變，矛盾統一，否定之否定，這三個辯證法規律，是可以
用經驗來驗證的嗎？
恩格斯說能，理由，這是唯物辯證法，是客觀世界的辯證規律在人腦中的反映。
但是，根據我們對于歸納法所作過的透視，凡是你從客觀世界觀察得來的規律，
總不過是或然的規律，決不是必然的規律。你哲學家有多大能耐，你曾經觀察過宇
宙上下古往今來一切事變，你能超過這個或然性，主張你有權“創造”——不對，
按照唯理主義，應該說“發現”，至于“創造規律”則是唯心論了。——好，就說
“發現”吧，再問一句，你根據多廣泛的觀察，說你已經發現出來絕對的普遍的規
律了？
這是哲學的質問。
再來一個科學的質問。質量互變規律。你怎樣解釋，現在物理學定義逐漸有全
歸于數量化的趨勢——光波、聲波、電波、燃點、熔點、氧化點、溫度、壓力、光
譜分析、天體的光譜分析等等。物理學定義數量化＃質量互變規律。
同樣的質問可以適用于另外兩個辯證法規律。
已經指出過，恩格斯這三個規律，其實是他所指責為黑格爾的世界模式論的邏
輯學的三個部分，存在論、本質論、理念論的精華。他指斥說，這種世界模式論是
先驗主義，他反對這種先驗主義。然而一轉身，他又把這種世界模式論的精華擷取
過來，稱之為辯證法，稱之為客觀世界的客觀規律，后來又稱之為自然辯證法。這
不是自相矛盾又是什么呢？
這種自相矛盾是不可避免的。因為恩格斯所反對的是黑格爾的唯心主義。至于
黑格爾的唯理主義則全套接受下來了。這就是《資本論·跋》所說的頭足顛倒，加
以改造的意思。
然而，唯理主義的理性推理（Reason）是人的一種心理能力。你怎樣才能夠唯
理主義而不是唯心主義呢？
真正的，首尾一貫的唯物主義，必須是經驗主義的。即一方面承認人的頭腦
（心智）可以通過觀察、直觀、實驗、推理等等一切方法來了解事物的過程，作出
各種各樣的假設，這些假設的妥當性限制在哪個范圍，其或然率是高是低，唯有事
實才能加以驗證。
而且，近代科學鑒于觀察實驗的環境條件，所用工具、方法，對于實驗結果都
有影響，所以“科學定義”應該是“操作的定義”，即說明實驗操作過程的那種定
義。這樣，就可以使“經驗”的主觀影響，對于實際結果所引起的誤差，都成為可
以計算可以控制的。
這是近代科學飛躍進步所用的方法（我所知太少，不能描摹于萬一）。假如近
代科學死守住辯證法三規律，它老早停滯不進了。

（四）書末“導言”——反對不可知論，非借重唯理主義不可

讓我們跳躍一下，跳躍到書末，反對赫胥黎的“導言”上去。
仔細讀這篇“導言”，可見那是在反對赫胥黎的。然而其立論很奇怪，它是從
“不可知論者不肯肯定回答沒有神”開始的。這也許是一個便當的著手方法。
當時的英國不可知論者如赫胥黎發現猴子變人為了不進一步得罪教會，也許仍
像康德那樣把上帝保留起來，這誠然是一個缺口。不過，請注意，狄慈根公然把邏
輯（他說的邏輯一辯證法一世界模式論）等同于神學，這也是缺口啊！
至于不可知論者是唯物主義者，只是它堅持經驗主義的立場，堅持他所知的事
物的特性，是這些特性對感官產生的印象，而不肯進一步認為，這是“絕對真理”，
這對嚴肅的科學工作來說，有什么不好呢？科學家說水，可以有無限多種定義。潤
我的口，使生命得以產生的元素，H2O，又進一步可以在原子物理學意義上定義，每
一種定義，都可以附加操作條件——即這一定義是在哪一種感官印象上，如何操作，
所發現的特性。這樣，每一個定義都等于自覺地聲明，它沒有窮盡該事物的全部特
性。——是的，這是拒絕承認它是絕對真理，可是這一拒絕，不是為繼續發現可能
發現的無窮無盡的真理留下余地了嗎？這有什么壞處呢？
是的，布丁的證明在吃。可是倘若吃掉一樣東西，就是證明了這樣東西的話，
人類對于可吃的東西的科學知識不是就會少得跟原始人一樣了嗎？而人類現在吃得
比原始人好得多，精美得多，分明是因為它并不滿足于吃的證明。他對吃的證明寫
下了一個操作性定義，說這樣東西吃起來我的感官印象如何。該物其他特性，我從
吃之中未有所見云云。這確實也犯下了不承認絕對真理的罪名，可是確實也給科學
進步留下了余地。
“導言”也好，《費爾巴哈論》也好，反駁不可知論的又一途徑是“重新制造
出來”。可是重新制造就算窮盡了真理了嗎？不再該留下一點余地嗎？有機合成誠
然是巨大進步，有機合成就算是人類掌握自然的頂點了嗎？我不相信。我堅信我這
不相信是正確的。
所以要反對不可知論是另有原因的——是唯理主義者的一種哲學原因。唯理主
義者，尤其是革命家們，是革命的理想主義者。他們唯有堅持“理想”是唯物的，
有根據的，同時又是絕對正確的（或者謙虛一些，是組成絕對真理的某個重要成分），
他們才心有所安。他們唯有堅持真就是善，才能理論與實踐一致地勇往直前。這是
一種道德哲學的原因，本來應該為之肅然起敬的。
我自己也是這樣相信過來的。然而，今天當人們以烈士的名義，把革命的理想
主義轉變成保守的反動的專制主義的時候，我堅決走上徹底經驗主義、多元主義的
立場，要為反對這種專制主義而奮斗到底！
［《反杜林論》第一篇有三章關于道德和法的，這確實需要專門研究，這里就
姑且不論了。］

三、再超出《反杜林論》

（一）經驗主義也能達到上帝——貝克萊大主教

但是，有唯物主義的經驗主義，也有主觀主義即唯心主義的經驗主義。
這種經驗主義，借口人們所能感覺到的唯有他自己的感覺，并通過這種“辯證
法”來否定客觀實在的世界，借以證明唯有上帝是實在的。
這里首先要指出，貝克萊的這種詭辯，是希臘思想基督教傳統中的異端，其實
十分近似于印度的寂滅思想。這里略為多解釋幾句。
希臘思想，從探究客觀世界，即從所謂宇宙論開頭，無論主張萬有不變的，還
是主張萬有皆變的，反正從來沒有想過把客觀世界否定掉，而都是從客觀世界的存
在出發，企圖去探究它的究竟的。全能的上帝，是哲學上的第一原因和終極目的的
形象化，這也就是唯理主義的實質。亞里土多德、黑格爾之間全套西方哲學都屬于
這一派。培根力主經驗主義，但還是唯物主義的經驗主義。確實，在西方哲學整個
唯理主義優勢之中，唯有培根以后的英國，是經驗主義占優勢。再重復一句，是唯
物主義的經驗主義。神學家貝克萊在經驗主義的英國，要證明上帝，從唯理主義下
手，道途過于迂回，于是從經驗的主觀化著手，果然他大大轟動了社會，轟動了歷
史。
然而，從經驗的主觀性達到否定客觀世界，這是佛家唯識論所走的路。赫胥黎
的《進化論與倫理學》（皿）的注3，一條很長的注，對此作了有說服力的評論。
這雖然是異端，是支流，卻被列寧大大利用來反對唯物主義的經驗主義，這是
很有趣的事。

（二）四種可能的組合

要對列寧的評論作評論，需要對唯物論或唯心論、唯理主義或經驗主義這四者
一切可能的組合作一個簡單的分析。可能的組合計有四個，在馬克思主義文獻中都
有評論和定名，這就是：
唯理主義的唯物主義——辯證唯物主義。
唯理主義的唯心主義——“客觀唯心主義”，即本來面目的黑格爾主義。奇怪
的是，這兩種成分都徹底“唯心”，列寧在《哲學筆記》對之卻一唱三嘆，稱為
“唯物主義最多，奇怪，然而是事實”。
唯心主義的經驗主義——“主觀唯心主義”，即貝克萊主義，近乎佛家的涅槃
理論是希臘思想——基督教的入世精神的異端，轟動過，但未成為一支重要的流派。
唯物主義的經驗主義——“羞羞答答的唯物主義”，“不可知論者”。它始于
休謨、康德。列寧批評的維也納經驗批判主義，其實是康德主義清除掉不少宗教成
分以后的東西，這個流派對于近代西方科學的發展起過很大作用。杜威主義也屬于
這個潮流，不過是維也納學派以外的一派。
近代自然科學的實驗主義、多元主義，以及自然科學的迅速發展，繁榮昌盛，
總的說來，是唯物主義的經驗主義的后果。可是，中國的馬克思主義者，被列寧所
誤，卻一直把它看做是貝克萊主義的“一丘之貉”，悲乎！

1973年8月4日
（原載《從理想主義到經驗主義》）