《徐光啟評傳》二

>>> 讀書—連接古今充實信仰 >>>

簡體傳統

改變儒家中虛學的部分

《題陶士行運甓圖歌》：絕代風流是晉家，廷臣意氣凌青霞。霏屑玄談未終席，胡騎蹂人如亂麻。白玉塵尾黃金埒，甕間酒龍聲嗑嗑。誰使神州陸沉者，

空復新亭淚成血。

一物不知，儒者之恥。

利瑪竇理解到首先應該讓中國人學習他們應如何推理思維的方法，這就是說要學習他們區別本性和偶然、精神的靈魂和物質的身體、造物主和造物……除此之外，又怎能使人理解基督教的真詮呢？

邏輯與教理是不可分割的，而中國人則似乎缺乏邏輯。

《幾何原本》所體現的演繹邏輯所具有的嚴謹的論證結構。

當曰原本者，明幾何之所以然，凡為其說者，無不由此出也。

《測量法義》《測量異同》

欲求超勝，必須會通，會通之前，先須翻譯。

幾何之學，深有益于致知。

一明此，知向所揣摩造作，而自詭為工巧者皆非也。

二知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算計也。

三知向所想象之理，多虛浮而不可挼也。

四知向所立方之可得而遷徙易也。

能精此書者，無一事不可精。好學此書者，無一事不可學。

能使人無疑。

易生于簡，簡生于明，綜其妙在明而已。

化難為易，化繁為易，化晦為明。

工人之斧斤尋尺，歷律兩家，旁及萬事者，其所造宮室器用也，此事不能了徹，諸事未可易論。

象數之學，大者為歷法、律呂，至其他有形有質之物，有度有數之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。

蓋凡物有形有質，莫不資于度數。

徐光啟：

顧惟先生之學，略有三種：大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端，別為象數。

《農政全書》

耕種麥地，俱需晴天

崇禎歷書五緯歷指：

今在地面以上見諸星左行，亦非星之本行，蓋星無晝夜一周之行，而地及氣火通為一球自西徂東，日一周耳。如人行船，見岸樹等，不覺已行而覺岸行。

地以上人見諸星之西行，理亦如此，是則以地之一行免天上之多行，以地之小周免天上之大周也。

中國所熟習的惟一較高深的哲理科學就是道德哲學……他們沒有邏輯規則的概念，因而處理倫理學的某些教誡時毫不考慮這一課題各個分支相互的內在聯系。

墨家思想所尊循的路線如果繼續發展下去，可能已經產生歐幾里得式的幾何學體系了。但先秦以后墨學成了絕學。

晚明思想的一個重要方面，是實學思潮的高漲。

，132· 徐光啟評傳

徐光啟積極提出采用西方火器和招募葡兵，與他設想建設一支用西方火炮、火槍武裝起來的戰斗部隊一-精銳火器營有關。具體規劃是15營，60000人。其中每一營4000人，配備 120 輛雙輪車，120輛炮車，60輛糧車，共計300輛。還有“西洋大炮一位,中炮八十位,鷹銃一百門，鳥銃一千二百門”①。徐光啟決定以登萊巡撫孫元化的部隊為精銳火器營的基本力量。所以，他推薦王征、張燾等著名技術人員和諳懂西方火器人員到登萊任職。公沙的西勞、陸若漢也率領在京教演火器的葡人前往登州。他們云集登萊，訓練軍隊，教演火器,試圖建設一支使用當時先進武器的野戰部隊。然而，由于孫元化部下孔有德嘩變并投降后金，孫元化被俘，后雖逃脫回京，但被下獄處死。徐光啟組織火器營的計劃化為烏有。71歲的徐光啟知道他強兵的理想破滅了。

徐光啟在職任事主要集中在崇禎年間的最后五年,但其富國強兵的理想不僅沒有實質性進展，而且越來越沒有實現的希望了。所以，此時他“身都富貴”，但“終身若抑郁而誰語”。徐光啟臨終前，如前所述，念念不忘的是兩件事:一是盡快進呈《農政全書》“以畢吾志”;一是牽掛“疆圉多故”。可以說，他對自己不能看到富國強兵的理想變為現實是死不瞑目的。

①徐光啟:(欽奉明旨敷陳愚見疏);(徐光啟集),第310-311頁② 徐驥:《文定公行實)，《徐光啟集),第 562 頁。

，170· 徐光啟評傳

“易佛”是相聯系的，即只有“易佛”才能剔除其滲入編學中之玄虛。而天主教之所以能“易佛”,不僅在于它其中貫穿著和

科學中一樣嚴密的邏輯論證，使其論點有確實性，而且它的的

世

“修身”方法切實可行，是“實修”，因而天主教以其“實學”的性格移易玄虛之佛學，是對癥下藥的。

第四、補益王化。所謂“補益王化”,是說從更長遠的作用來講,易佛的基礎能夠使中國出現儒家理想的盛世。徐光啟以為這是西方國家已經證明了的。他在《辨學章疏》中說:“蓋彼西洋鄰近三十余國,奉行此教，千數百年,以至于今。大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關。其久安長治如此，然猶舉國之人，兢兢業業,惟恐失墜，獲罪于上主,其法實能使人為善,亦既彰明較著矣。此等教化風俗,雖諸陪臣自言,然臣審其議論，察其圖書，參互考稽，悉皆不妄。”因此,倘若皇帝圣明,容留傳教士，“使敷宣勸化，竊意數年之后，人心世道，必漸此改觀。乃至一德同風,翕然丕變,法立而必行,令出而不犯。中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗。圣躬延無疆之遐福，國祚延永世之太平矣”①。這里的“比屋可封”出自《尚書大傳·五》:“周人可比屋而封。”漢代陸賈《新語·無為》具體地指出:“堯舜之民，可比屋而封;桀紂之民,可比屋而誅者,教化使然。”可見，他認為天主教的教化能使中國實現儒家所揭蕖的堯舜之郅治。

正因為徐光啟對天主教的信仰也是著眼其現實作用的，所以他對天主教的理解也有不全面之處，例如他未曾表述對

①徐光啟:《辨學章疏》，《徐光啟集》，第432-434頁。

徐光啟還從中國歷史中為數學在科學技術中的基礎的地位尋找證據，“唐虞之世，自羲和治歷暨司空、后稷、工虞典樂五官者,非度數不為功。周官六藝,數與居一焉,而五藝者不以度數從事,亦不得工也。襄曠之于音,般墨之于械,豈有他謬巧哉?精于用法爾已。故嘗謂三代以上為此業者盛”②;“孔門弟子身通六藝者,謂之升堂入室,使數學可廢,則周孔之教舛矣。”③當然,談論歷史是著眼于現實。徐光啟希望借助于傳統的權威，來促使人們認識到數學是貫通一切科學技術的,數學方法是普遍的方法。

徐光啟上述“不用為用，眾用所基”的數學思想，顯露出近代科學的意識。近代科學崛起于西方時,以數學為一門普遍的科學、數學方法是普遍的方法為其重要標志。伽俐略(1564-1642)認為自然界的問題,必須用數學語言來回答。他說，自然界“這本書是用數學語言寫出的,符號是三角形、圓形和別的幾何圖形。沒有它們的幫助，是連一個字也不會認識的;沒有它們,人就在一個黑暗的迷宮里勞而無獲地游蕩著”④。笛卡爾(1596-1650)進一步強調從方興未艾的近代

識工具更為有力,因而它是所有其他知識工具的源泉”①。牛頓(1642-1727)的名著《自然哲學之數學原理》，實際上就是自然科學之數學原理，在這部著作中，他指出:“現代人則拋棄實體形式和隱秘的質，力圖將自然現象訴諸數學規律。”②伽俐略和笛卡爾基本上和徐光啟是同時期的,牛頓稍晚于徐光啟。這些西方近代科學奠基者的數學思想與徐光啟太相似了。但是，由于當時中國社會并沒有為徐光啟數學思想的近代意識提供生長發育的環境。徐光啟曾面對《幾何原本》譯出后的社會反應而感嘆:“習者益寡,竊意百年之后，必人人習之，即又以為習之晚也。③歷史的發展比徐光啟的估計還要悲觀，不是在百年之后，而是在二百多年之后，數學和數學方法與近代科學進步的聯系，才較為普遍地為人們所注目和認識。然而為時已晚，中國科技喪失了由傳統轉向近代的機遇。

地理大發現后的全球化進程,不僅表現在經濟的全球化,而且表現在文化的全球化。其主要標志就是以耶穌會為代表的教會向世界各國派出傳投士，在傳教布道的同時,傳播文藝復興以來的歐洲科學文化。晚明時期進入中國的耶穌會士，伴隨著天主教教義,帶來的是先進的科學技術與文化。西學東漸，使得中國在文化上逐步與世界接軌。這一方面固然與耶穌會士堅持不懈的努力有關,另一方面也與晚明的社會環境有關。嘉靖、萬歷時期的思想解放浪潮，提供了一個寬容的接受環境。正如周振鶴所說:“思想愈解放，就愈需要新的資源,天主教傳教士的傳教活動除了其他吸引力外，新鮮感本身就是一種號召。晚明的中國大環境似有點讓傳教士們感覺到如魚得水，雖然教徒的數量并不理想,但版依者的質量卻很高。徐光啟、李之藻與楊廷筠這樣的士人成為人教受洗的中國教徒中官位最高者,也是學術成就最著者,號稱天主教在華三柱石。除三柱石以外，還有許多心性與知識皆是一流的知識分子接受了天主教義”，“盡管教義的宣傳花去傳教士的許多心思，但其效果未必會比輔助的傳教方式更佳。更加吸引中國朝野的新知識顯然不是基督教義而是西方的科學知識。”"他們帶來的科學技術知識涉及面很廣泛，從天文、地理到數學、物理，從機械學到測量學、水利學、解剖學,乃至人文學科的各個領域,深深地吸引了中國的知識階層,激起巨大的反響。考察晚明的大變局，這是一個極佳的視角。

中周振鶴:《東海西海和而不同》(東方早報·上海書評》2013 年 11 月 17 日。該文為周氏為其主編(明清之際西方傳教士漢籍叢刊)所寫的箭言,提前刊發于此報。

350

靈魂的事情，我們決不欺詐和推諉。1540 年,教皇保羅三世批準了他

們的組織。

耶穌會是 16 世紀宗教狂熱所產生的最富戰斗性的修行團體它不僅是一個修道士的社團,而且是一個宣誓要保衛信仰的戰士組織。耶穌會士們不滿足于守衛信仰陣地，更急于把信仰傳播到地球的遙遠角落:非洲、日本、中國和南北美洲。羅耀拉十分強調傳教的原則性與靈活性相結合,主張耶穌會傳教要“人鄉隨俗”,以后進入中國的耶穌會士都遵循他的“人鄉隨俗”主張。耶穌會士用“寬容的精神”來處理同個人、社會與文化的關系,向一切文化伸出友好之手。進入中國的耶穌會士范禮安(Alexandre Valignani)利瑪竇(Mathieu Ricci)等,都毫無保留地尊重對方、愛護對方,創造性地貫徹寬容精神，尊重文化的多樣性。有的學者指出,早期耶穌會的傳教方法同天主教已有的模式存在著相當大的差別,他們把人作為宇宙萬物的中心，這是典型的文藝復興思想。他們明確強調以自己的觀點去看待世界和處理問題，對人類本性充滿理解和同情，使得他們的思想向著適應對方和迂回的方向發展。耶穌會士在中國的活動充分體現了這種精神。

2.澳門:耶穌會士進入中國的通道

澳門不僅是中西貿易的樞紐,而且是中西文化交流的通道。耶穌會士進入中國,幾乎都是通過被葡萄牙占據的澳門,把它作為耶穌會士向中國傳播天主教的通道。1562 年(嘉靖四十一年)澳門已有三座簡險

① 參見[美]馬愛德(Edward Malatesta)《范禮安--耶穌會赴華工作的決策人》。《文化雜志》(中文版)第 21 期(1994 年)。馬愛德是舊金山大學利瑪安研究院院長。

2《澳]瑞爾:《“尋找文化的契合點”--論早期天主教耶穌會士在中國的傳教方式》。

大利亞耶穌會研究會會員。

《文化雜志》(中文版)第21期(1994 年)。瑞爾(lan Rae)是堪培拉大學專業研究中心主任、澳352

的教堂,擁有 600 名天主教徒,隸屬于馬六甲教區。1567 年,羅馬教廷頒布諭旨,成立澳門教區,任命耶穌會士加內羅為第一任主教,負責遠東地區的傳教事務。規模宏大的圣保祿教堂,俗稱三巴寺,教堂里的耶穌會士被稱為“三巴寺僧”,在那里研討傳教方法,學習中文婚東方語言。1563 年以來,三巴寺傳教士云集,根據黃鴻釗《澳門三巴寺著名外籍耶穌會士表》@，有培萊思(Francois Perez)、加奈羅(Mechior Carneiro)、孟三德(Edouard de Sande)、費奇規(Gaspard Ferreira)、謝務祿(Alvare de Semedo,又名曾德昭)、陸若漢(Jean Rodriguez Tcuzzu)、傅汎際(Francisco Furtado)、孟儒望(Jean Monteiao)、徐日升(Thomas Pereira)、安文思(Gabriel de Magalhaens)、林安多(Antónie de Silva)、范禮安(Alexandre Valignani)、羅明堅(Michel Ruggieri)、利瑪竇(Mathieu Ricci)、郭居靜(Lazare Cattaneo)、龍華民(Nicolas Longobardi)、王豐肅(Alphonse Vagnoni,又名高一志)、熊三拔(Sebbathin de Ursis)、畢方濟(Francesco Sambiasi)、艾儒略(Giulio Aleni)、羅雅谷(Jacques Rho)、陸安德(Andre-Jean Lubelli)、衛匡國(Martino Martini)、金尼閣(Nicolas Trigault)等。

耶穌會士認識到，要想把天主教傳播到中國，自己必須首先成為“中國人”,第一關就是學習中文。在澳門的停留為此提供了條件。他們利用類似于“葡漢辭書”的葡萄牙語與漢語的對照語匯集，以及標注羅馬字的《賓主問答私擬》，練習會話。例如神父與中國人的對話的例句是這樣的:

客曰:“師父到這里幾年了?”答曰:“才有兩年。”

客曰:“如今都曉得我們這邊官話不曉得?”

① 參見黃鴻釗《澳門史》,福建人民出版社,1999 年,第 534-538 頁。

答曰:"也曉得幾句。”客曰:“也講得?”

答曰:“略略學講幾句。”

為了適應各種場合，還特地安排文言文與口語的對照:

相公貴處? 大哥你從哪里來?

高姓? 你姓甚么?

有貴干? 有甚么勾當?

尚乞? 你休怪。

與此相類似的還有“有勞過譽”，“令尊多納福”，“恐污尊目”，“昨日有勞賜顧,多怠慢”，“昨日承賜厚意,都未曾少謝,尚乞”,“薄禮也不足為禮”，“但勞先生尊裁就是”等。此后廣東的肇慶成為耶穌會士基地，傳教士們學習中文的方法大體也是如此。