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　　六、從道德理想走向政治神學——一個“暗含‘魔心’的教士”

　　盧梭政治哲學之后，雅各賓專政曾有一次急風暴雨的實踐；法國革命之后，歐陸政治哲學在不同國度不同時代還有幾次重大的實踐機會。所有這些實踐有諸多不同，但是一個共同的走向卻十分明顯：從道德理想的高尚起點，走向觀念形態的封閉結局。

　　共同的實踐性格來源于共同的邏輯基因。我們總結盧梭政治哲學的推演，可以看到下列五個遺傳密碼，在后世觀念型態中總是逐次出現：

　　１、倒果為因，觀念先行，政治思維神學化。

　　盧梭《社會契約論》中有一段文字，非常重要。令人費解的是，這段文字迄今未見任何中文論著引用：

　　 為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準則并遵循國家利益的根本規律，便必須倒果為因，使本來應該是制度的產物的社會精神轉而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現之前，便可以成為本來應該是由于法律才能形成的那種樣子。這樣，立法者便既不能使用強力，也不能使用說理；因此就有必要求之于另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權威了。［３９］

　　 輯循環：既然“一切從根本上與政治相聯系”，最優秀的人總是由最優秀的政治制度所塑造，而最優秀的政治制度又總是由人來制定，到底是雞生蛋，還是蛋生雞？

　　 在今天看來這是極其稚嫩的一個邏輯循環。但在１８世紀，卻是一個困擾著幾乎所有啟蒙思想家的重大問題，以致卡西勒評價說，“這里裸露著１８世紀思想生活的心臟”。［４０］馬克思主義經典作家后來總結這一時代的總病癥，說是“意見決定一切”，應該說打中了要害。正是從解決這一問題的角度，馬克思引進了實踐性這一重大觀點，以打斷這個循環往復的邏輯怪圈，對１９世紀后期的思想史產生巨大影響。但在馬克思以前，１８世紀人們只有兩種選擇方向：一是伏爾泰、狄德羅等人堅持的屬人的方向：由人產生的問題只能由人自己解決，并由此設計了種種世俗的理性普及的教育方案。盡管這一方向帶有濃厚的“意見決定一切”色彩，但是它畢竟是屬人的“意見”，其最終前途會與英國式的經驗理性合流，拒絕神性的干預。盧梭與他們共有這一困擾人心的問題，但是他把這一問題大大地尖銳化了，尖銳到同時代人心理難以承受的程度，以致他自己也不能承受，不得不摸索上另一個屬神的方向：向屬人世界的邊界外面伸出手去求援，求援于神性的干預，求援于“另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權威”。這 “另外一種權威”，只能是類似于牛頓世界的那個第一推動力 ——從外面踢進來的一腳。只有讓上帝賜一腳，牛頓的世界才能從靜止走向運動；也只有讓神性踢一腳，盧梭的世界才能中斷平面循環，躍上新的一環。盡管盧梭排斥牛頓的物理世界，但在這一點上，盧梭的屬神方向只能向牛頓靠擾。也正是在這一點上，康德說：“從牛頓和盧梭以降，上帝得到了辯護，教皇的論點變得真實了”。［４１］老康德巨眼識慧，他比同時代人更準確地點到了盧梭思想中的神學化要穴。

　　 ２、政治神學化在統治者一端，首先呼喚奇理斯瑪。從外面踢進的一腳，其硬性的方面，就是設立一個雄踞于世俗社會之上的超人統治。盧梭浩嘆：“它既是一樁超乎人力之上的事業，而就其執行來說，卻又是一種形同無物的權威，要為人類制定法律，簡直是需要神明”。［４２］

　　 在沒有神又需要神的地方，只能選擇由人而神。“但是并不是人人都可以代神明立言，也不是當他自稱是神明的代言人時，他便能為人們所相信。唯有立法者的偉大靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇跡”。［４３］

　　 二百年前的盧梭尚不能明言這種“立法者”，就是二百年后韋伯所說的“奇理斯瑪”；但是，韋伯雖知“奇理斯瑪”，卻也沒有理清“奇理斯瑪”與“政治神學化”之間的邏輯聯系。唯有盧梭依仗他理論的徹底性（不存在體系斷裂，只存在概念混亂，但在概念混亂下確實有邏輯脈絡可尋），敢于把他的道德救贖理想推到底，在屬人世界的盡頭，在人、神世界的交接面上，給出了“奇理斯瑪”與“政治神學化”之間的邏輯聯系；而在盧梭之后，以生命人格投入這一邏輯聯系，使之現出神性人身的具體形象者，僅以法國革命而論，即已層出不窮：前有“美德羅蘭”，中有“人民之友”馬拉，后有“不可腐蝕者”——羅伯斯庇爾，等等。

　　 ３、政治神學化在被統治者一端，必須設立公民宗教，或 意識形態控制。

　　 從外面踢進的一腳，在統治者一極是設立奇理斯瑪，在被統治者一極的邏輯對位，是設立世俗性宗教：“這種超乎俗人們的能力之外的崇高道理，也就是立法者所以要把自己的決定托之于神道設教的道理，為的是好讓神圣的權威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們”。［４４］

　　 盧梭活著的時候，就已給這種宗教取定了名字——“公民宗教”。他規定：“要有一篇純屬公民信仰的宣言，條款應由主權者規定。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境；它可以驅逐這種人，并不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性。……”［４５］這里的“反社會性”當然不是指盧梭本人那樣的“反社會性”——“從外面踢進一腳”的“反社會性”，而是指經過道德重建以后的至善社會里，敢于持不同意見者。對于這樣的不同意見者，盧梭“從外面踢進的一腳”是絕對不寬容的：

　　 我們不可能和我們認為是要墮落到地獄里去的人們 和平共處，愛這些人也就是仇視懲罚這些人的上帝了；我 們必須絕對地要末是挽救他們，要末是折磨他們。［４６］

　　 盧梭去世以后，羅伯斯庇爾曾不折不扣地制定過信仰宣 言，設立過公民宗教。羅伯斯庇爾去世以后，歐陸政治哲學流 播的國度，先后都出現過類似公民宗教的意識形態控制體系。 從神學政治論和政治神學論，從公民宗教到意識形態，世俗化 的程度在變化，不寬容的歷史性格卻是一脈相承，沒有變化。

　　 ３、政治神學化流被大眾，全社會沉浸于在俗而又離俗的 政治狂歡節氣氛。

　　 上有奇理斯瑪，下有世俗宗教，兩者夾擊，足以擊穿中間任何科層安排與個人隱私空間。全社會出現價值理性壓倒工具理性、道德救贖壓倒功利經營的奉獻熱潮；危機刺激起大眾參預，參預爆炸變危機為盛大節日；個人空間徹底曝光，社會空間淹沒于政治化、道德化狂潮；奇理斯瑪高路入云，大眾隨之超凡入圣，一時間一人得道，雞犬升天；偉業與暴行并舉，英勇與殘忍并生；鐘聲長鳴不已，市場變為廣場，廣場上集會不斷，所有人從廚房奔向廣場，廣場變成了持久的教堂；整個社會進入彼岸天國，天國即將在人間實現——所有這一切，用法國社會學家杜爾凱姆語言來說：“這里真正地變成了一個特殊的世界，一個和他平時生活的世界完全不同的世界，這個充滿了各種特別強大的力量的環境完全占有了他，使他變成了另外的人。這種經驗，特別是一連幾個星期每天都要重復一次的經驗，怎能不使他相信確實存在著兩個性質完全不同的無法比較的世界？一個是他天天無精打彩地生活著的世界，相反，另外一個是，只有在他接觸到這種特別的力量，使他像觸了電一樣直到瘋狂程度時，才能進入的世界。前者是世俗的世界，后者是神圣事物的世界”。［４７］

　　 盧梭念茲在茲、魂牽夢縈的道德理想國，不就是這一持久不衰的革命狂歡節狀態？所有這一切動人的景象，人們記憶猶新，它第一次出現，是在１７９３年的巴黎街頭，它以后反復出現，則是１７９３年思潮所經過的各國首都革命“一天等于二十年”的狂歡場面。

　　 ４、政治神學化追求單一、透明的道德凈化，形成對外封 鎖、對內封閉的閉鎖孤立格局。

　　 前已述及，盧梭對異體間隔有著極其敏感的心態反應。這種心態有助于哲學理論“異化論”的發現和深入，若進入政治實踐，則產生相反效果：時間上拒絕時代進步，空間上拒絕世界文化共同體，難免走上閉鎖局面。他在給波蘭政府建議時說：“對于波蘭人的感情要給予另一種導向：你們要給他們的心靈烙上民族的面貌特征，以區別于其他民族，使他們不致混合于其他民族，這樣才能保持幸福并團結他們”。［４８］論述世界史上民族匯合的過程，他持否定態度：“羅馬的傾覆，大批蠻族的入侵，造成所有民族的融合，毀滅了各民族的道德和習俗；十字軍東征、貿易、尋找印度、航海、長途旅行，延續并加劇了這一混亂”。［４９］論及白人進入非洲的歷史過程，他甚至這樣說： “如果我是那些黑人民族的領袖，我將發誓，在國家的邊界上豎起一個絞刑架，在那里，我將毫無例外地絞死任何一個膽敢進入我國的歐洲人，以及任何一個膽敢離境的第一個本國公民”。［５０］

　　 這種閉鎖傾向，在雅各賓專政后期曾經出現。羅伯斯庇爾 把英國與法國的民族之爭，上升為腐敗與美德的道德之爭，用 道德語言來指導法外交政策，就是這種閉鎖心態的反映。

　　 ５、政治神學化惡化國內政治紛爭，政治斗爭道德化，出 現道德嗜血癥。

　　 １７６２年６月１０日，盧梭在逃亡途中讀到《圣經·士師記》最后一章以法蓮山的利末人的故事，為此激動，并創作了以此為題材的詩篇（事見《懺悔錄》第１１章）。他說這是他一生中最喜愛的作品，曾以此寬慰自己受迫害的心情。正是在這種 “寬慰自己”的幻想中，出現了道德報復的血腥之氣。《利末人》的開頭是“道德遭到了狂暴的侵犯”，結尾是一場道德報復的大屠殺，殺死２６００人。盧梭稱其中心思想是，一個道德受到污辱的民族如何團結一致，報復它的仇敵。這種道德嗜殺的傾向在盧梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深處反復響起——首篇論文中以先知法布里希烏斯重返人間的狂怒口吻說：“折毀這些劇場，打碎這些大理石像，炸掉這些繪畫，趕走這些奴隸……”［５１］

　　 《科西嘉憲法草案》中說：

　　 要保存國家就不能容忍他，二者之中必消滅一個；當 邪惡者被判處死刑時，他已不是一個公民，而是一個敵人……。［５２］

　　 《懺悔錄》結尾處：

　　 如果還相信我是個壞人，那末他自己就是一個理應被掐死的壞人……。［５３］

　　 對待政治生活中的差異，經驗政治學是徹頭徹尾的世俗立場。差異雙方都是世俗中人，只存在是非之爭；即使有善惡，也不存在善、惡必爭：“惡就存在于善的本身；我們無法消滅這一個而不同時消滅另一個“（狄德羅），［５４］因此，雙方只能以對方的存在為己方存在的前提，為己方的存在方式。先驗政治哲學從彼岸而來，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差異，都具有道德內容，凡有是非之處，必有善惡之爭。既有一方是道德的，那么另一方則必然是非道德的、甚至是反道德的。在經驗政治學以是非之爭處理的地方，先驗政治哲學總能發現為善為惡的道德內容，必引進道德法庭嚴加審判：是者為德為美，非者為惡為罪。是者道義熱情高漲，非者為爭取自己的合法存在，也反激起同樣的道義熱情，回過頭來審判另一方，雙方俱以消滅對方為己方存在的前提，為己方的存在方式，所謂法蘭西政治的“內戰”性格之所以發生，邏輯機制可能就在這里。

　　 在這一邏輯作用下，整個民族發生道德災變，政治色譜簡化為黑白兩色：政治斗爭被道德語言磁化，社會世俗利益的正常沖突不能表述為正常的政治論爭，而是表現為準宗教沖突，善惡必爭，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗爭換算為道德斗爭，全民族出現道德內戰，輪番絞殺，直至把雙方的精英代表全部推上末日審判。道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，神與人兩岸對抗的歷史，轉化為人與人對抗的此岸歷史 ……

　　 以上所述，恐怕是人類自有政治思維以來最為驚心動魄的一頁記錄。在本章開始的地方，盧梭一聲長嘯——“人類生而自由，卻無往不在枷鎖之中”——曾打動人世間多少善男信女？到本章結束的時候，盧梭已構筑完畢他道德理想國的“世俗寺院”——伏爾泰冷言譴責這座“寺院”為“教士與帝國一致的制度，是最可怕的制度”。［５５］這座寺院當會響起雅各賓主義的起義警鐘，響起羅蘭夫人的仰天長泣：“自由、自由，多少罪惡假汝之名而行？”不消多久，一個救世教士轉化為思想殺手，人們終于發現，他確實是個不平凡的教士——是個“暗含魔心的教士”。盡管他本身并不自覺，盡管他自認教士之心只能是圣人之心。

　　 柏拉圖承認：“偉大的事物，都是危險的事物。”［５６］圣心翻轉即魔心。盧梭的心在圣殿，盧梭的手卻伸向了斷頭臺。

朱學勤 2013-08-20 15:29:38