《致命的自負》補論A “自然的”和“人為的”

簡體傳統

補論

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補論A

　　“自然的”和“人為的”

　　現行的科學和哲學用語受亞里士多德傳統影響甚深，因此，現有的二分法和比對詞，通常不但不能正確表達為第一章討論的問題提供了基礎的那些過程，實際上它們還妨礙了對這些問題和難點本身的理解。在這一部分，我將對這種劃分上的一些困難加以評論，希望多少熟悉了這些理解的障礙之后，會在事實上促進理解。
　　我們可以從“natural”（自然的）一詞入手，它是許多爭論和許多誤解的起源。“natural”這個詞的拉丁語詞根和它在希臘語中的同義詞“physical”的詞根，其原義都是來自描述各種成長現象的動詞（分別是nascor和physo；見科菲爾德，1981：111-150），因此，可以合理地把任何自發成長的、不是由某個頭腦特意設計的東西一概稱為“自然的”。從這個意義上說，我們傳統的、自發演化而來的道德規范，完全是自然的而非人為的，因此把這些傳統規則稱為“自然法則”（natural law）也許沒有什么不妥。
　　但是，慣用法并非隨時都會有助于對我剛才提到自然法則的理解。相反，它傾向于把“自然的”一詞的所指局限于（如我們在第一章中所見）內在的習性或本能，它們與演化而來的行為規則相沖突。如果只把這些內在反應稱為“自然的”，如果——更糟糕的是——只有那些維持現狀所必需的東西，尤其是那些小群體或相互有直接接觸的共同體的秩序，才被說成是“好的”，那么對于在服從規則以適應環境變化上邁出的第一步，即走向文明的第一步，我們便只能稱之為“非自然的”，甚至是“壞的”。
　　假如“自然的”只能被用來指內在的或本能的，而“人為的”只能用來指設計的產物，那么文化進化的結果（如傳統規則）顯然既不是前者也不是后者——因此它不但是“處在本能和理性”之間，而且還處在“自然的”（即“本能的”）和“人為的”（即理性設計的產物）之間。對“自然的”和“人為的”這種非此即彼的兩分法，以及與此相關的對“感情”和“理性”的類似劃分，使人大大忽略和誤解了文化進化中關鍵性的外展過程（exosomatic process），正是這個過程產生了決定著文明成長的傳統。這些二分法實際上是把這個領域以及這些過程打入了烏有之鄉。
　　但是，如果我們超越這些二分法，我們就會看到，真正和感情相對的不是理性，而是傳統的道德規范。行為規則傳統的進化——它處在本能的進化過程和理性的進化過程之間——是一種獨特的過程，把它視為理性的產物是十分錯誤的。這些傳統規則顯然是在進化過程中自然地生長起來的。
　　生長并不是生物有機體獨有的屬性。從人盡皆知的滾雪球到風暴的蓄積或晶體的形成——或流沙、或山脈的隆起和復雜分子的形成——自然界充滿了尺寸或結構增長的事例。只要想一下有機體之間相互關系結構的出現，我們即可發現，用“生長”一詞來形容它們，不管從詞源學還是從邏輯的角度說，都是完全正確的；這也就是我給予這個詞的含義，即它指出現在一個自我維持的結構中的過程。
　　由此可見，繼續把文化進化和自然進化相對立，會陷入前面提到的陷阱——對自覺設計下的“人為”發展和以表現著不變的本能特點為由而被認為是“自然”的現象之間做出的非此即彼的二分法。這種對“自然現象”的解釋，易于使人走上建構論理性主義的方向。雖然建構論的解釋毫無疑問優于有機論的解釋（如今已被作為空無一物的廢話而普遍遭到拒絕），因為它僅僅是用一個未得到解釋的過程來取代另一個這樣的過程。但是我們應當認識到，存在著兩種截然不同的進化過程——它們都是完全自然的過程。文化進化雖然是一種獨特的過程，但是它在許多重要方面仍然更像是遺傳和生物進化，而不像受理性或對決定的后果之預先可知性支配的發展。
　　人類交往秩序和生物有機體秩序之間的相似性，當然是一種常被注意到的現象。不過，只要我們無法解釋自然的有序結構是如何形成的，只要我們仍缺少對進化選擇的說明，我們有所意識的相似性就不會對我們有多大幫助。由于有了進化選擇的認識，我們現在便掌握了普遍理解在生命、智力和人類交往關系中秩序形成的關鍵。
　　其中有些秩序，就像智力中的秩序一樣，有時也能夠形成一些低水平的秩序，但是它們本身卻不是更高層次上的秩序的產物。這促使我們認識到，在解釋或說明在秩序等級中處在較低水平的秩序時，我們的能力是有限的，正像我們沒有能力解釋或設計更高層次的秩序一樣。
　　在對涉及這些傳統術語的明確用法的一般性問題做了闡述之后，我們可以拿大衛·休謨為例簡單地指出，甚至我們的傳統中最重要的思想家之一，也一直被這些錯誤的二分法所造成的誤解所迷惑。休謨是個特別好的例子，因為他不幸為我更愿意稱為“自然現象”的道德傳統選擇了“人為的”這個術語[大概是從習慣法作者的“人為原因”（artificial reason）這種說法中借來的]。令人啼笑皆非的是，這居然使他被當成了功利主義的奠基人，盡管他曾強調“雖然公正原則是人為的，它們卻不是任意的”，因而“把它們叫做自然法則也沒有什么不妥”（1739／1886：Ⅱ，258）。他竭力維護自己避免受到建構主義的誤解，解釋說，他“只是假定那些想法是一下子形成的，而事實上它們是在不知不覺中逐漸產生的”（1739／1886：Ⅱ，274）。（休謨在這里利用了蘇格蘭道德哲學家稱為“推測的歷史”這一構想，見斯圖爾特，1829：Ⅶ，90；梅迪克，1973：134-176。這種構想后來常常被稱為“合理的重構”——所采取的方式有可能造成誤導，但是比它年輕的同代人亞當·弗格森卻學會了系統地加以避免。）如這些語句所示，休謨已很接進于進化論的解釋，他甚至意識到了“任何形態，除非它具備必要的生存能力和器官，它是不可能持久存在的：必須不間斷地嘗試一些新的秩序和經營；直到最終某種能夠支持和維護它自身的秩序誕生”；人也不能“自以為是一切動物中的例外，（因為）在所有生物間不息的戰爭”肯定會繼續下去（1779／1886：Ⅱ，429，436）。有個人說得好，他實際上認識到了“在自然和人為之間還有第三種范疇，它兼有兩者的某些特征”（哈康森，1981：24）。
　　試圖揭示這種自組織結構是如何由一個創造性的頭腦形成的，以此來解釋它的功能，這種誘惑是極大的；因此可以理解的是，休謨的一些追隨者也以這種方式解釋他的“人為的”一詞，在它上面建立了一種功利主義的倫理學，按照這種學說，人是在自覺地根據道德規范的功用來選擇它們。對于一個強調“道德原則并不是理性的結果”（1739／188：Ⅱ，235）的人來說，把這種觀點歸到他的名下，看上去未免有些荒唐，但這樣的誤解發生在愛爾維修這類笛卡爾式的理性主義者身上是很自然的，邊沁正是從他那兒明確地演繹出了自己的構想（見埃弗雷特，1931：110）。
　　雖然我們在休謨以及曼德維爾的著作里，可以看到自發秩序的形成和選擇進化這一對概念的逐漸浮現（見哈耶克，1967／1978：250，1963／1967：106－112，1967／1978a：249-266），不過是亞當·斯密和亞當·弗格森首先對這種觀點做了系統的運用。斯密的工作標志著一種進化觀的突破，它逐漸取代了靜態的亞里士多德觀點。19世紀一位宣稱《國富論》的重要性僅次于《圣經》的熱情分子常常受到譏笑，但是他的夸張或許并不是過甚其辭。甚至亞里士多德的門徒托馬斯·阿奎那，也情不自禁地說，multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberen-tur——禁絕一切罪惡，諸多益事亦將受阻（《神學大全》，Ⅱ，n，q．78i）。
　　有些作者已經承認斯密是控制論的創立者，而最近對查爾斯·達爾文筆記的研究則顯示出，達爾文在關鍵的1838年讀了亞當·斯密，使他做出了決定性的突破（沃齊默爾，1977；格魯伯，1974）。
　　可見，建立一種進化理論的主要動力，是來自18世紀蘇格蘭的道德哲學家，這一理論不同的學科變種，即人們現在知道的控制論、一般系統論、協同論、自動生成論，等等，此外還有對市場系統優越的自我生成秩序的過程以及語言、道德規范和法律進化過程的理解（烏爾曼-馬伽利特，1978；凱勒，1982）。
　　然而，甚至在一些經濟學家中間，亞當·斯密仍然是個供人逗樂的笑柄，他們至今沒有發現，必須把分析自我生成秩序的過程。作為任何研究市場秩序的科學的主要任務。另一位偉大的經濟學家，較亞當·斯密晚一百多年的卡爾·門格爾，清楚地認識到了“這種生成因素（genetic element）和理論知識的認識是不可分的”（門格爾，1883／1933：Ⅱ，183及以下各頁；他對“生成”一詞的早期用法，見門格爾，1871／1934：Ⅰ，250）。主要是由于在理解通過進化和秩序的自發形成而產生的人類交往方面作出的這些努力，使這些觀點變成了研究復雜現象的主要工具，因為有關單一因果關系的“機械規律”，已不再適合用來解釋這種現象了（參見補論B）。
　　近年來，這種進化論觀點的傳播，對研究的發展發生極大的影響，以至1980年的德國自然科學家與醫務工作者協會大會的一份報告也會說，“對于現代科學而言，事物和現象的世界已經變成了結構和秩序的世界”。
　　最近這些自然科學中的進展，說明了美國學者西蒙·帕頓是多么正確。他在將近90年以前就曾寫道：“就像亞當·斯密是最后一個道德學家和第一位經濟學家一樣，達爾文是最后一個經濟學家和第一位生物學家。”（1899，XXIII）其實亞當·斯密的地位遠不限于此：他所提供的范式后來變成了許多科學工作分支的一件威力強大的工具。
　　進化觀有其人文學科的來源，最好的事例莫過于生物學從人文學科中借用詞匯的情況。“genetic”（遺傳的；生成的）這個詞，如今大概已經成為生物進化理論中一個基本專業術語，在托馬斯·卡萊爾把它引入英語之前，最初顯然是以德語形式（genetisch）（舒爾茨，1913：I，242）在赫爾德（1767）、弗里德里希·舍勒（1793）和維蘭德（1800）的作品中被使用的。在威廉·瓊斯于1787年發現了印歐語言的共同祖先以后，它尤其在語言學中得到了采用。到了1816年弗蘭茲·鮑普對它做出深入的闡述時，文化進化的觀念已經變成了常識。我們發現在1836年洪堡再次使用這個詞（1977：Ⅲ，389，418），他在同一本著作中還認為，“如果人們把語言形態理解為最自然的、連續性的現象，那么他必然會像對待自然界的一切起源一樣，把它歸因于一個進化系統”（我得感謝杜塞爾多夫的凱勒教授提供了這句話）。洪堡也是一位個人自由的偉大支持者，這是出于偶然嗎？在查爾斯·達爾文的著作發表后，我們發現許多法學家和語言學家（他們知道在古羅馬就有他們的血親；見斯泰因，1966：第三章）抗議說，他們是“達爾文之前的達爾文主義者”（哈耶克，1973：153）。直到威廉·貝特森的《遺傳學問題》（1913）發表之后，“遺傳學”才迅速成為生物進化論的特殊名稱。這里我們會服從貝特森為它確定的現代用法，即經由“基因”（genes）的生物遺傳，以此把它和經由學習的文化遺傳區別開來。但是這并不意味著這種區別總是可以得到明確的貫徹。這兩種遺傳形式經常是相互作用的，尤其是通過決定著什么可以、什么不可以由學習（即通過文化）傳遞而得到遺傳（genetic inheritance）。