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第五章　禁欲主義與資本主義精神
　　為了理解禁欲主義新教的基本宗教觀念與它為日常經濟活動所設立的準則之間的聯系，有必要格外認真地對那些很明顯根源于教會實踐活動的著述作一番考察。因為，在一個來世生活意味著一切，每一基督徒的社會地位取決于教會是否容納他的時代，教會人員通過他們的教職、教規和布道發揮著我們現代人完全無法言喻的作用（只要瀏覽一下勸世文，良心問題匯編等等便可明了這一點）。在這樣的時代，經由上述渠道展現出來的宗教力量對于民族性格的形成有著決定性的影響。
　　就本章所要達到的目的而言（當然，這種做法并不適合于所有的目的），我們不妨把禁欲主義新教看作為統一的整體。而由于發端于加爾文教的英國清教徒為職業觀提供了最融貫系統的宗教依據，我們將仿效前面的方法從中挑選出一位代表人物作為討論的中心。Ｒ·巴克斯特（Baxter ）使許多清教倫理學家相形見絀，這既是由于他極其注重實踐的現實主義態度，同時也因為他的著述所享有的普遍聲譽，它們不斷地再版并被譯成了多種外國文字。他隸屬長老會派，且是威斯特敏斯特會議的辯護人。但恰如他那個時代最優秀的人物一樣，他后來逐漸擺脫了正統加爾文教的教條。在內心深處，他反對克倫威爾的僭位，正如他反對任何類型的革命一樣。他不贊同異端教派，對圣徒們那種瘋狂的宗教激情也不感興趣，但對于不涉及原則問題的標新立異、別出機抒卻抱相當開明的態度，對自己的反對者也能做到客觀公允。他為自己開辟的耕耘領域是：通過教會的作用來實在地振拔人之道德生活。為了實現這一目標，他先后供職于國會時期、克倫威爾時期以及王政復辟時期的各屆政府，最后在圣·巴多買羅節前從王政復辟政府告老引退。他乃是有史以來最杰出的牧師之一，他所著的《基督教指南》（Christian Directory）是清教倫理學最完美的概述；而且他還根據自己從教職活動中取得的實踐經驗而不斷地修正它，完善它。為了比較起見，我們將利用斯本納的《神學思想錄》作為德國虔信派的代表，巴克萊的《辯護辭》作為貴格派的代表，還將參考禁欲主義倫理學的其他一些代表性著述。不過，由于篇幅所限，我們將盡可能地把這種比較局限在一定的范圍。
　　在閱讀巴克斯特的《圣徒永恒的安息》（Saint's Everlasting Rest）或者《基督教指南》或其他人類似的著述時，人們一眼便會吃驚地發現，它們在討論財富與財富的獲得時所最強調的乃是《新約》中的伊便尼派的成分。按照這種看法，財富本是極大的危險，它的誘惑永無休止，與上帝之國的無上重要性相比，對財富的追逐毫無意義，而且，它在道德上也是頗成問題的，這種禁欲主義似乎比加爾文的禁欲主張更激烈地反對追逐世俗財產；加爾文認為，聚斂財富并不會阻礙教會發揮作用，相反地，它將大大提高教會的威望，而這是十分可取的；由此，他允許教職人員為謀取利潤而動用其資產。而在清教徒的著作里，對追逐金錢財富的譴責非難卻是俯首即拾，無窮其多，我們可以拿它們與中世紀后期的倫理文獻作一番比較，后者在這一問題上的態度要開明得多。
　　而且，他們是以極其嚴肅認真的態度來表達其對追逐財富的種種疑慮的；為了能理解這些疑慮不安中所包含的真正的倫理意義與底蘊，我們必須對其加以深入地探討。他們執持反對態度的真實道德依據是：占有財富將導致懈怠，享受財富會造成游手好閑與屈從于肉體享樂的誘惑，最重要的是，它將使人放棄對正義人生的追求。事實上，反對占有財富的全部理由就是它可能召致放縱懈怠。因為，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在塵世生活里，人為了確保他蒙承神恩的殊遇，他必得“完成主所指派于他的工作，直至白晝隱退”。按照主之意志的明確昭示，惟有勞作而非悠閑享樂方可增益上帝的榮耀。
　　這樣，虛擲時光便成了萬惡之首，而且在原則上乃是最不可饒恕的罪孽。人生短促，要確保自己的選擇，這短暫的人生無限寶貴。社交活動，無聊閑談，耽于享樂，甚至超過了對健康來說是必不可少之時辰（至多為六至八小時）的睡眠，凡此種種皆位于應遭受道德譴責之列。清教倫理當然不會如富蘭克林那樣申言時間即金錢，但這條箴言在某種精神意義上確是真理。時光無價，因之虛擲一寸光陰即是喪失一寸為上帝之榮耀而效勞的寶貴時辰。如此，則無為的玄思默想當是毫無價值，而如果它是以犧牲人的日常勞作為代價而換來的，那末它必須遭到嚴厲的譴責。其原因是：上帝更樂于人各事其業以積極踐履他之意志，何況禮拜日已為人進行沉思提供了充裕的時間。在巴斯克特看來，那些在規定的時辰竟然擠不出時間與上帝交流的人多半是疏于其職業的懶鬼閑漢。
　　所以，巴克斯特反復不斷，且經常是充滿激情地宣講：人須恒常不懈地踐行艱苦的體力或智力勞動，這成了他最主要的工作。此種做法乃是基于兩種不同的動機。一方面，勞動是歷來所推崇的禁欲途徑，因為它在西方教會中一直發揮著這種作用，這正是西方教會不同于東正教以及全世界幾乎所有的修行戒律之處。對于清教徒歸結到不潔生活名下的一切誘惑來說，勞動是一種特別有效的抵御手段，它的功效決不是無足輕重的。清教徒棄絕性欲的禁欲主義與修道院的禁欲生活只是在程度上而非原則上有所區別；而且由于它的婚姻觀念，其所造成的實際影響遠遠超過了后者。因為，即使在婚姻生活里，性交也不過是遵照“孳生繁育吧”的訓令而充當為上帝增益榮耀的手段，上帝正是為此目的才恩準它的。除了粗茶淡飯和冷水浴外，用來抵御一切性誘惑的藥方與用來抵制宗教懷疑論和道德上的寡廉鮮恥的藥方一樣，那就是“盡忠職守”。不過，最重要的乃是更進一步把勞動本身作為人生的目的，這是上帝的圣訓。圣·保羅的“不勞者不得食”無條件地適用于每一個人，厭惡勞動本屬墮落的表征。
　　和中世紀觀念的分歧在這里十分明顯地表現出來。托馬斯·阿奎那也曾解釋過圣·保羅的這句名言。但對他來說，勞動僅是維持個人與社會之存在的必要的自然條件。一旦這一目的業已達到，則該名言便不再具有任何意義。而且，它只是對整個人類而非對個人有效，因此不適用于那些無需靠勞動為生的人。在這種情況下，作為上帝王國的精神活動方式之一的冥想沉思便在嚴格意義上擁有了超越這一戒令的地位。不僅如此，那個時代盛行的神學還主張：修道生活的最高成就乃是用祈禱和圣歌來充實圣庫（Thesaurus ecclesice）。
　　巴克斯特不再承認在履行勞動義務上容許存在諸如此類的例外情況，他斷然宣稱財富不能使任何人規避這一絕對命令。富人也不可不勞而食，因為，即使他們無需靠勞動掙得生活必需品，他們必須同窮人一樣服從上帝的圣訓，上帝的神意已毫無例外地替每個人安排了一個職業，人必須各事其業，辛勤勞作。職業不是象路德教宣稱的那樣是人必得領承并盡量利用的命運安排，它是上帝向人頒發的命令，要他為神圣榮耀而勞動。這種表面看來不甚重要的差別卻帶來了影響深遠的心理后果；用神意對經濟結構予以解釋始于經院哲學，而這種解釋在后來的發展卻與此種差別有著密切聯系。
　　托馬斯·阿奎那把社會的勞動分工、職業分工解釋成神安排萬有的直接結果，當然，不少人也提出過類似的看法，不過援引他的觀點最為方便。然而，他以為每個人在宇宙中的具體位置為自然法則所決定，因之是隨機的（用經院哲學的術語則是“偶然的”）。我們已經看到，路德主張在歷史發展過程中形成的階級差別與職業分工為神意所直接設定，恪守上帝為他安排的位置，循規而不逾此矩，這就是人的宗教責任。確實，我們更多地是從他的學說中推出這一結論的，因為路德教與世界的關系從一開始就曖昧不明，而且一直如此。在路德的思想觀念中根本找不到關于改造世界的倫理原則；實際上，他的思想從未從保羅那種與世無涉的態度中完全掙脫出來。所以人應該隨遇而安，逆來順受，宗教責任只能源于這樣的人生態度。
　　清教徒也承認私人經濟活動中存在神意安排，但它所側重的有所不同。與清教徒喜歡從實用角度解釋事物的傾向相一致，它主張要從勞動分工的成效來洞悉上帝作如此安排的目的。巴克斯特在談及這一問題上所用的溢美之辭令人時時回想起亞當·斯密對勞動分工的人所共知的神化。專業化為技術發展開辟了道路，因此它必然會帶來生產在數量上與質量上的增長改善，而這一切最終將促進公共利益，也就是促進最大多數人的利益。到目前為止，我們所討論的清教徒的動機是純粹功利性的，它與當時的世俗文獻所表述的流行見解有密切聯系。
　　不過，巴克斯特在剛展開論述時就做出了如下說明，這才真正表明了清教徒的特點：“除非從事某種正經行業，否則人的一切業績只可是無足輕重，不成體統，他會把過多的時間花費在懶散閑逛而非工作上；”他最后得出這樣的結論：“他（指有專門技藝的勞動者）會井然有序地進行工作，反之其他人卻陷入長期的迷亂狀態中，他們的事業既無適宜的時間也無恰當的處所。……因之，正規的職業乃是每個人最寶貴的財富。”普通勞動者時常不得不接受臨時工作，這種情況在所難免，盡管如此，它依然是一種不足取的臨時狀態。無職業者缺乏有條不紊，明達事理的性格，而我們已經看到，這種性格正是世俗禁欲主義所嚴格要求的。
　　貴格派倫理觀也強調從事某種職業的人生就是禁欲道德的實踐，它表明人因虔誠而承領恩寵，虔誠的表征便是他從事職業一絲不茍，頗有條理。上帝所要求的并非是勞作本身，而是人各事其業的理性辛勞。清教徒職業觀所強調的重點總是放在世俗禁欲主義的這種明達事理的性格上，這與路德教要求人盲從上帝設定的不可更改的命運迥然有別。
　　由此，清教徒對于人能否同時操持多種職業這一問題給予了肯定的回答，條件是這必須有利于公共利益或個人利益，不致造成對他人的損害和不疏于其職守。它甚至也不反對改換職業，如果人是經過深思熟慮后做出這種決定，且其所抱的目的是從事更令上帝歡欣的職業，即根據普遍原則更有用處的職業。
　　確實，一種職業是否有用，也就是能否博得上帝的青睞，主要的衡量尺度是道德標準，換句話說，必須根據它為社會所提供的財富的多寡來衡量。不過，另一條而且是最重要的標準乃是私人獲利的程度。在清教徒的心目中，一切生活現象皆是由上帝設定的，而如果他賜予某個選民獲利的機緣，那末他必定抱有某種目的，所以虔信的基督徒理應服膺上帝的召喚，要盡可能地利用這天賜良機。要是上帝為你指明了一條路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益（而不會損害你自己的靈魂或者他人），而你卻拒絕它并選擇不那么容易獲利的途徑，那末你會背離從事職業的目的之一，也就是拒絕成為上帝的仆人，拒絕接受他的饋贈并遵照他的訓令為他而使用它們。他的圣訓是：你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。
　　僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂之時，它在道德上方是邪惡的；僅當人為了日后的窮奢極欲、高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當的。但是，倘若財富意味著人履行其職業責任，則它不僅在道德上是正當的，而且是應該的、必須的。關于有位仆人因拒絕發展上帝賜予他的才能而被革出教門的寓言直接挑明了這一點。清教徒時常爭辯說，期待自己一貧如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名為宏揚善行，實為貶損上帝的榮耀。特別不可容忍的是有能力工作卻靠乞討為生的行徑，這不僅犯下了懶惰罪，而且褻瀆了使徒們所言的博愛義務。
　　強調固定職業的禁欲意義為近代的專業化勞動分工提供了道德依據；同樣，以神意來解釋追逐利潤也為實業家們的行為提供了正當理由。對禁欲主義來說，貴族的窮奢極欲與新貴的大肆揮霍同樣令人厭惡。在另一方面，它對中產階級類型的節制有度、自我奮斗卻給予了極高的道德評價。對于遵循上帝的旨意而成就斐然的好人，它習用的贊譽之辭是：“天主賜福其工程。”《舊約》中的上帝因其子民在塵世對他的拳拳服膺而恩賜他們，他的全部威權也必然對清教徒施予著同樣的影響，因為他們聽從巴克斯特的勸告，拿自己蒙承的恩寵與《圣經》里的英雄們所領受的殊榮相類比，且把《圣經》的話語都解釋成神圣法典的條規。
　　當然，《舊約》中的語句并非是完全明白無誤的。我們已經看到，路德在翻譯Ｊ·西拉的書中的一段話時首次使用了世俗意義的“職業”這一概念。盡管這部書蒙受了希臘化文化的影響，但從它所表現的基調方面考慮，它和其他的《舊約》外典一樣都有明顯的傳統主義傾向。一件非常典型的事實是：迄今為止信奉路德教的德國農夫一直偏好這部書，正如德國虔信派的許多支派因特別推崇它而表明它們深受路德教的影響一樣。
　　清教徒不承認偽教，斥之為缺乏神性，這與他們截然劃分神性之物與世俗之物的傾向吻合一致。而在正經里，《約伯記》較之其他經書影響更甚。一方面，它包含了關于上帝絕對至上、有超乎一切理解之上的權威的完整觀念（這與加爾文教對上帝權威的理解一脈相承）；另一方面，它從這種觀念中推出了這樣的結論：上帝必然會賜福于他在今生塵世中的產業（僅見于《約伯記》，其中也包括物質財富意義上的產業。加爾文以為這一點并不重要，但它對清教徒卻具有超乎尋常的意義。在《詩篇》及《箴言》的幾首相當優美的詩篇中表露出來的東方寂靜主義則被一筆勾銷，正如巴克斯特本人一筆勾銷了第一封哥多林書的傳統主義色彩一樣，盡管后者包含著關于職業觀的重要思想。
　　然而，清教徒最注重的是《舊約》里對行為之規范化、律法化的贊美，它把這譽為一切能博得上帝歡心的行為之共同標記。清教徒提出了這樣一種理論：摩西法典中的確包含有僅僅適合于猶太民族的禮規或純粹歷史性的誡條，所謂摩西律法在基督手中喪失了效力是僅就此而言的；在另一方面，它作為成文的自然法規始終是有效的，因此必須予以保留。這一理論，使他們有可能從中刪除那些與現代生活格格不入的內容。不過，由于《舊約》道德里與此相關的種種特點，它得以有力地促進了束身自好、嚴肅莊重的律法精神，而這正是這種形式的新教世俗禁欲主義的本質特征。
　　因此，當作家們（當時的以及后來的一些作家）把清教徒，特別是英格蘭清教徒刻畫為英國的希伯萊主義時，他們的做法是有道理的，如果我們能對此加以正確理解的話。但我們千萬不可把希伯萊主義說成是《圣經》成書時代的巴勒斯坦猶太教，它應該是指經歷了若干世紀的規范化、律法化以及猶太法典化教育的長期影響后形成的猶太教。早期猶太教的普遍傾向是追求平易簡樸的人生，這與清教徒的本質特征相去甚遠。不過，一定不能忽略的是，它距中世紀與近代猶太教的經濟道德觀同樣遙遠，后者的特殊性格，決定了它們在資本主義精神氣質的發展進程中占有重要地位。猶太人站在政治上大膽進取，敢于投機冒險的資本主義一方，一句話，他們的精神氣質乃是賤民資本主義（pariah-capitalism）類型的。而清教徒的精神氣質卻是合乎理性地組織資本與勞動，它從猶太倫理中汲取的僅僅是適合這一目標的內容。
　　如何分析《舊約》的戒律滲透入社會生活后對民族性格的影響，這是一個引人入勝然而迄今為止尚未取得令人滿意的成果的課題，甚至在這方面對猶太教的研究也是如此。限于本書的篇幅，我不可能對此加以論述。除了前面已指出的兩者之間的關系而外，猶太教那種以上帝的特選子民自居的信念也普遍復興于清教徒中，它在他們的基本精神傾向中占有特別重要的地位。就連秉性謙恭的巴克斯特，也因為他有幸恰好出身于英格蘭因此能進入真正的教會而對上帝感恩不已。我因上帝的恩寵而盡善盡美，這種感恩戴德之情，深深滲入清教中產階級的人生態度中，它對資本主義英雄時代那種嚴肅刻板、堅韌耐勞、嚴于律己的典型人格之形成起了相當的作用。
　　清教徒的職業觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發展，現在，讓我們試圖弄清楚有關這一點的幾個問題。我們已經看到，清教禁欲主義竭盡全力所反對的只有一樣東西——無節制地享受人生及它能提供的一切。這種態度或許最典型地體現在圍繞《體育手冊》而展開的斗爭中。詹姆斯一世與查理一世把該書納入法律，以此作為專門對付清教徒的手段；查理一世還下令讓各教堂宣講它。國王竟然通過立法來規定人們在禮拜日做完禮拜后有權從事通俗娛樂活動，這引起了清教徒們的狂熱反對，對此我們當然不可僅僅用該法令破壞了主日的安寧來解釋；其原因還在于，它會造成人們有意地背棄圣徒的起居有制的生活。從國王方面講，他所以要對任何敢于抨擊這些娛樂活動之合法性的人予以嚴厲懲處，完全居于這一動機——消除清教徒反專制主義的禁欲傾向，因為它對于王國實在是太危險了。封建勢力與君主勢力保護尋歡作樂者，壓制新興的中產階級道德和反專制統治的禁欲主義宗教社團，這種情況與當今資本主義社會保護樂意工作者而壓制無產階級的階級道德與反集權主義的工會完全是一回事。
　　為了反抗壓迫，清教徒制定了他們關鍵性的原則，即禁欲品行原則。在其他情況下，甚至對貴格派來說，清教徒對體育的責難決不是事關原則的問題。如果體育活動服從于理性目的，即有必要通過它來恢復體力，那么它是可以接受的。但如果它成了無節度的沖動之勃發，它的作用就大可置疑了；倘若它竟成了純粹的享樂手段，或者充當滿足虛榮心，發泄粗野本能或非理性的賭博本能的工具，則它必須遭到嚴厲的譴責。任何無節制的人生享樂，無論它表現為貴族的體育活動還是平民百姓在舞場或酒店里的縱情狂歡，都會驅使人舍棄職守，背離宗教，因此理應成為理性禁欲主義的仇敵。
　　由于上述原因，清教徒總是執持疑慮重重的態度，對文化中任何不具備直接宗教價值的方面都懷有敵意。然而這并不意味著清教徒的觀念里隱含著對文化的道貌岸然、氣量狹窄的蔑視。事實恰好相反，至少對科學是這樣，惟一的例外是它對經院哲學的痛恨。而且，清教運動中的杰出人物都深受文藝復興時期文化的熏陶。長老會牧師的布道文旁征博引，名句箴言比比皆是。激進派對此頗不以為然，但就連他們在神學辯論中也以熱情經典為榮。大概沒有哪個國家在立國初期象新英格蘭那樣擁有數量如此之多的大學畢業生。清教徒之反對者的挖苦嘲諷（例如巴特勒的《赫狄布那斯》）也主要是針對他們的迂腐氣和堪稱典范的詭辯技巧。這一切部分淵源于他們在宗教上對知識的高度評價，而這種評價又來自他們對天主教宣揚的“絕對信仰”的敵視態度。
　　但是，當我們參閱非科學文獻，特別是藝術時，情況就完全兩樣了。在這里，禁欲主義猶如酷寒降臨“快活的老英格蘭”。首當其沖的不單純是世俗的尋歡作樂。清教徒對一切沾染有迷信味道的事物，對魔法獲救或圣禮獲救之殘余痛恨已極，而這種仇恨也波及到圣誕慶典、五朔節花柱游戲以及所有自然的宗教藝術。一種偉大而且經常是有傷風化的現實主義藝術得以在荷蘭存身，這恰好表明了在加爾文教神權體制的短暫統治轉化成溫合的國家教會后，在它的禁欲主義影響力隨之明顯衰落后，這個國家的集權主義道德教條無力再抗拒宮廷與攝政者（領取固定俸祿者構成的社會階層）的影響，無力再阻止資產階級暴發戶對人生的盡情享受。
　　清教徒厭惡戲劇，并且由于一切性感的東西和裸體都被嚴格地排除在他們所能容忍的范圍之外，所以關于文學或藝術的激進觀點也不可能存在。閑談、奢侈品、自負的炫耀，所有這些觀念都是無客觀目的的非理性態度的表現，因而也就不符合禁欲主義的要求，尤其是它們并非為了上帝的榮耀，而是為人服務的。然而這些觀念隨時都在起作用，隨時都在幫助人們作出有節制的注重實用的決定，以反對任何藝術的傾向。這在個人修飾方面，比如穿著上，尤其如此。那種強大的要求生活統一性的傾向在否定肉體崇拜的觀念中找到了其理想的基礎。而這種傾向直至今天仍然極大地增強著資本主義對生產標準化的興趣。
　　當然我們也不應該忘記，清教包容著一個矛盾的世界，它的首腦人物顯然比保皇黨人更加本能地意識到藝術的永恒的偉大性。并且，即便是倫勃朗這樣一位出類拔萃的天才，無論他的舉止在清教徒眼中是多么不合上帝的旨意，他所處的宗教環境仍然在很大程度上影響了他的作品的特點。但是這一點并不能改變整個圖景。清教傳統的發展可以并且在一定程度上確實有效地導致了人格的精神化，僅此而論它對文學的確有著顯而易見的益處。然而，這種益處絕大部分只是在后代人身上才顯露出來。
　　雖然我們不能在此討論清教在所有這些方面的影響，但是我們應該注意到這樣一個事實：對文化產品的享受的容忍（盡管這些文化產品純粹是為著審美的或體育的享受），必然總是與一種特有的限制相沖突，即這些享受不得付出任何代價。人只是受托管理著上帝恩賜給他的財產，他必須象寓言中的仆人那樣，對托付給他的每一個便士都有所交待。因此，僅僅為了個人自己的享受而不是為了上帝的榮耀而花費這筆財產的任何一部分至少也是非常危險的。即便是在當今又有哪位明眼人沒有遇到過這種觀念的代表呢？人們使自己服從于自己的財產，就象一個順從的管家，或者說就象一部獲利的機器。這種對財產的責任感給人們的生活帶來了令人心寒的重負。如果這種禁欲主義的生活態度經得起考驗，那么財產越多，為了上帝的榮耀保住這筆財產并竭盡全力增加之的這種責任感就越是沉重。這種生活方式的根源，如同資本主義精神的許多方面一樣，也可以追溯到中世紀。但是這種生活方式是在禁欲的新教倫理中找到了其堅實的基礎的，它對資本主義發展的重要性已是顯而易見的了。
　　綜上所述，這種世俗的新教禁欲主義與自發的財產享受強烈地對抗著；它束縛著消費，尤其是奢侈品的消費。而另一方面它又有著把獲取財產從傳統倫理的禁錮中解脫出來的心理效果，它不僅使獲利沖動合法化，而且（在我們所討論的意義上）把它看作上帝的直接意愿。正是在這個意義上，它打破了獲利沖動的束縛。這場拒斥肉體誘惑，反對依賴身外之物的運動，正如教友派（或公誼會、貴格會）辯護士巴克萊所明言的（更不消提及那些清教徒了），并不是一場反對合理的獲取財富的斗爭，而是一場反對非理性的使用財產的斗爭。
　　但是這種非理性的財產使用卻體現在各種外在的奢侈品上，無論這些奢侈品在封建腦瓜看來顯得多么自然，都被清教徒的信條譴責為肉體崇拜。而另一方面，他們又贊同對財產的理性的和功利主義的使用，認為這是上帝的意旨，是為了滿足個人和公眾的需要。他們并不希望把禁欲主義強加給有錢人，只不過要求他們出于需要和實際的目的使用自己的財產，舒適的觀念極富特點地限定了倫理所許可的開支范圍。自然，符合這種觀念的生活方式的發展最早也最清楚地見于那些最堅決地代表整個這種生活態度的人身上，也就絕非偶然了。他們把中產階級家庭中那種純凈而堅實的舒適奉為理想，反對封建主義那種沒有穩固的經濟基礎的華而不實，那種喜好污穢的優雅，那種拒斥合度的簡樸態度。
　　在私有財產的生產方面，禁欲主義譴責欺詐和沖動性貪婪，被斥之為貪婪、拜金主義等等的是為個人目的而追求財富的行為。因為財富本身就是一種誘惑。但在這里禁欲主義是那種“總是在追求善卻又總是在創造惡的力量”，這里邪惡是指對財產的占有和財產的占有誘惑力。因為，禁欲主義，為了與《圣經·舊約》保持一致，為了與善行的倫理評價相近似，嚴厲地斥責把追求財富作為自身目的的行為；但是，如果財富是從事一項職業而獲得的勞動果實，那么財富的獲得便又是上帝祝福的標志了。更為重要的是：在一項世俗的職業中要殫精竭力，持之不懈，有條不紊地勞動，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段，同時也作為重生與真誠信念的最可靠、最顯著的證明，對于我們在此業已稱為資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的杠桿作用。
　　當著消費的限制與這種獲利活動的自由結合在一起的時候，這樣一種不可避免的實際效果也就顯而易見了：禁欲主義的節儉必然要導致資本的積累。強加在財富消費上的種種限制使資本用于生產性投資成為可能，從而也就自然而然地增加了財富。不幸的是，這種影響究竟有多大，是不能以精確的統計數字來加以證明的。但是，在英格蘭，這種聯系如此顯著，從而未能逃過歷史學家杜爾（Doyle ）的那雙極有洞察力的眼睛。同樣，在荷蘭，這個真正只是由用嚴格的加爾文主義占統治地位達七年之久的國度里，在更嚴肅的宗教圈子里，更簡樸的生活方式與巨大財富的結合，導致了資本的過度積累。
　　進一步講，中產階級的財產被貴族所吞沒的傾向（這一傾向無處不在，無時沒有，且在今日德國頗為強大），必然受到來自清教主義對封建生活方式的反感的阻止，這一點是很明顯的。十六世紀英國重商主義者曾把荷蘭資本優于英國資本的現象歸結為，在荷蘭新獲得的資本并非一概地用于土地投資。同時，由于這不僅僅是個購買土地的問題，所以荷蘭資本也不曾設法使自己轉變為封建生活習慣的一部分，以致于失去進行資本主義投資的可能性。把農業視為極為重要的一部分活動的并不是（例如在巴克斯特看來）土地貴族，而只是自耕農和牧民，在十八世紀也不是地主，而是合理的耕種者。這種對農業的高度評價與清教徒的虔誠尤其相符。地主階級，“快活的老英格蘭”的代表，與有著極為不同的社會影響的清教徒集團之間的沖突貫穿自十六世紀以來的整個英國社會。一方是尚未受到損害的天真未鑿的生活享樂，一方是恪守律條的矜持的自我節制和傳統的倫理行為，這兩種態度甚至在今天也是構成英國民族特點的不可分割的組成因素。同樣，在北美殖民地，投機家企圖利用契約奴仆的勞動建立種植園，以過上封建貴族的生活的愿望與清教徒們明確的中產階級世界觀形成鮮明的對照，貫穿了北美殖民地的早期歷史。
　　在清教所影響的范圍內，在任何情況下清教的世界觀都有利于一種理性的資產階級經濟生活的發展（這點當然比僅僅鼓勵資本積累重要得多）。它在這種生活的發展中是最重要的，而且首先是唯一始終一致的影響。它哺育了近代經濟人。
　　可以肯定，清教的這些理想在過于強大的財富誘惑力下會發生動搖，這點清教徒們自己也非常清楚。我們發現，作為一條規律，最忠實的清教信徒屬于正在從較低的社會地位上升著的階級，即小資產階級和自耕農，而在受恩寵的占有者中，甚至在貴格會教徒中，卻經常可以發現有拋棄舊理想的傾向。這種世俗禁欲主義的前身，中世紀的隱修禁欲主義，再三遭到的也正是同一種命運。在后一種情況下，當理性的經濟活動通過嚴格的行為規定和消費限制取得其全面效果時，積聚的財富要么象宗教改革以前那樣直接為貴族服務，要么供面臨崩潰危險的隱修使用，而教會的改革也就勢在必行了。
　　事實上，修道院制度的全部歷史，在某種意義上，就是與財富的世俗化影響不斷斗爭的歷史。在一種廣泛的意義上講，世俗的清教禁欲主義也是如此。發生在十八世紀末英國工業擴張以前的衛斯理宗的復興可以與這樣一種教會改革作個很好的比較。因而我們在此可以引用約翰·衛斯理自己的一段話，也許可以概括以上所談到的一切，因為這段話表明這些禁欲主義運動的領導人物在當時就非常明白那種我們所指的似乎自相矛盾的關系，不過對于這種關系我們在此已經作了圓滿的解釋。他寫道：

　　“我感到憂慮的是：無論何處，只要財富增長了，那里的宗教本質也就以同樣的比例減少了，因而我看不出就事物的本質而論，任何真正的宗教復興如何能夠長久下去。因為宗教必然產生勤儉，而勤儉又必然帶來財富。但是隨著財富的增長，傲慢、憤怒和對現世的一切熱愛也會隨之而增強。那么在這種狀況下，循道宗（即衛斯理宗），盡管它是一種心靈的宗教，盡管它在眼下象月桂樹那樣繁茂，又怎么可能會繼續存在下去呢？循道宗的信徒在各個地方都朝著勤奮節儉的方向發展；而他們的財富也隨之日益增長。因此他們的傲慢、憤怒，肉體的欲望，眼睛的欲望和對生活的渴望也成比例地增強。因此盡管還保留了宗教的形式，但它的精神正在如飛似地逝去。難道沒有辦法阻止這種純宗教的不斷衰敗嗎？我們不應阻止人們勤儉，我們必須敦促所有的基督徒都盡其所能獲得他們所能獲得的一切，節省下他們所能節省的一切，事實上也就是敦促他們發家致富。”
　　隨之而來的是這樣的忠告：那些盡最大可能去獲取、去節儉的人，也應該是能夠奉獻一切的人，這樣才能獲得更多的恩寵，在天國備下一筆資財。衛斯理在這里所詳盡表述的，很明顯，恰恰是我們一直想試圖指出的。
　　正如衛斯理所說，那些偉大的宗教運動對于經濟發展的意義首先在于其禁欲主義的教育影響，而它們的充分的經濟效果，一般地講，只有當純粹的宗教熱情過去之后，才會顯現出來。這時，尋求上帝的天國的狂熱開始逐漸轉變為冷靜的經濟德性；宗教的根慢慢枯死，讓位于世俗的功利主義。這時，如同道登（Dowden ）所言，象在《魯濱遜飄流記》中一樣，這個在一定立場上仍在從事傳教活動的、與世隔絕的經濟人，取代了班揚筆下那個匆匆忙忙穿過名利場、在精神上尋求上帝的天國的孤獨的朝圣者。

　　如同道登所指出的，后來當“盡最大可能地利用現世和來世”的原則終于取得主導地位時，所謂行善的良知只不過成了享受舒適的資產階級生活的手段之一，如同德國那個關于軟枕頭的諺語所說的一樣。然而，十七世紀偉大的宗教時代遺留給它講求實利的后人的，卻首先是一種善得驚人的，甚至可以說善得虛偽的良知，以此來獲取金錢，只要獲取金錢還是合法的行為。這里，“你們很難使上帝滿意”的教義已蕩然無存，連點痕跡都沒有了。

　　一種特殊的資產階級的經濟倫理形成了。資產階級商人意識到自己充分受到上帝的恩寵，實實在在受到上帝的祝福。他們覺得，只要他們注意外表上正確得體，只要他們的道德行為沒有污點，只要財產的使用不至遭到非議，他們就盡可以隨心所欲地聽從自己金錢利益的支配，同時還感到自己這么做是在盡一種責任。此外宗教禁欲主義的力量還給他們提供了有節制的，態度認真，工作異常勤勉的勞動者，他們對待自己的工作如同對待上帝賜予的畢生目標一般。

　　最后，禁欲主義還給資產階級一種令其安慰的信念：現世財富分配的不均本是神意天命；天意在這些不均中，如同在每個具體的恩寵中一樣，自有它所要達到的不為人知的秘密目的。加爾文自己曾作出一段常被引用的論述：人們，即從事體力勞動和技術勞動的大眾，只是在窮困的時候才順從上帝。在尼德蘭（古爾特的彼埃爾和其他人），這種說法已被世俗化為：大眾只有在需要的迫使下才去勞動。這種對資本主義經濟的主要觀念作出的系統闡述，后來溶入了低工資－高生產率的流行理論中。在我們一再觀察到的發展線索中，隨著宗教的根的死去，功利主義的解釋悄悄地滲入了。

　　中世紀的倫理觀念不僅容忍乞討的存在，而且事實上在托缽僧團中還以乞討為榮。甚至世俗的乞丐，由于他們給有錢人提供了行善施舍的機會，有時也被當作一筆財產來對待。甚至斯圖亞特王朝時期的英國國教的社會倫理也與這種態度非常接近。直到清教的禁欲主義參與嚴格的“英國濟貧法”（English Poor Relief Legislation ）的確立，才從根本上改變了這種狀況。之所以能這樣，是因為事實上新教教派的嚴謹的清教團體在他們內部從不知乞討為何物。
　　另一方面，從工人這一方面看，虔信派的親岑道夫分支頗推崇這樣一種忠實的工人：他們不追求獲利，按使徒的模式生活，因而被賦予一種領袖氣質，而這種氣質又是信徒式的。類似的思想最初在浸禮會中以更激烈的形式占據著上風。
　　很自然，幾乎各個教派的禁欲主義文獻都充滿這樣的觀念：為了信仰而勞動，就生活中沒有其他謀生機會的人而言，盡管所得報酬甚低，也是最能博得上帝歡心的。在這方面新教的禁欲主義并沒有加進任何新東西。但是它不僅最有力地深化了這一思想，而且還創造出了唯一對它的效果有決定性影響的力量，即一種心理上的認可：認為這種勞動是一種天職，是最善的，歸根到底常常是獲得恩寵確實性的唯一手段。另一方面它使對這種自愿勞動的利用合法化，即把雇主的商業活動也解釋成一種天職。只能通過完成神示的天職去尋求上帝之國，并且教會自然又把嚴格的禁欲主義教規特別強加于一無所有的階層，這一切，很明顯，必定對資本主義意義上的“勞動生產力”產生極其有力的影響。把勞動視為一種天職成為現代工人的特征，如同相應的對獲利的態度成為商人的特征一樣。才華橫溢的威廉·佩蒂爵士正是因為那么早就察覺到了這一情形，才能把十六世紀荷蘭的經濟強盛歸因于這樣的事實：這個國家的那些持異端者（加爾文教徒和浸禮會徒）“多半都是些善于思考、頭腦清醒的人，他們相信勞動和勤勉是他們對上帝應盡的責任。”

　　加爾文教反對以財政壟斷形式出現的有機的社會組織；在斯圖亞特王朝統轄的英國國教中，即洛德（Laud）概念中的教會和國家以基督教社會倫理為基礎與壟斷者的聯盟，有機的社會組織正是采取了這種財政壟斷的形式。加爾文宗的領導者普遍都激烈反對這種政治上享有特權的，商業性的，借貸性的，殖民主義的資本主義。與這種資本主義相對，他們提出通過人自身的能力和主動性去合乎理性地、合法地獲利，強調這種個人主義的動機。正當政治上享有特權的壟斷工業在英國全部迅速消失時，他們的這種態度在工業發展中起到巨大的決定性作用；而當時的工業正是在不顧，甚至是反對政府權力的情況下發展起來的。清教徒們（普林Prynne，帕克Parker ）拒絕與那些大資本主義鼓吹者、規劃者發生任何聯系，視他們為一個道德上可疑的階層；另一方面，他們又為自己優越的中產階級道德感到驕做，這也構成了那些圈子里的人對他們施加迫害的真正原因。笛福曾經建議用聯合抵制銀行貸款和撤回儲蓄的辦法來回擊對持異端觀念者的迫害，這兩種資本主義態度的不同在很大程度上是與宗教上的差異并行的。直到十八世紀，反對者們還一再嘲笑不從國教者（Nonconformists ）是小店主精神的化身，指責他們毀掉了老英國的種種理想。這里也可見出清教的經濟道德與猶太人的不同；當時的人（普林）就已清楚地知道，前者，而非后者，才是資產階級的資本主義的倫理。
　　在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本文開頭被稱為資本主義精神的那種態度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。認為近代勞動具有一種禁欲主義的性質當然不是什么新觀點。局限于專業化的工作，棄絕它所牽涉的浮士德式的人類共性，是現代社會中任何有價值的工作得以進行的條件，因而其得與失在今日必然是互為條件的。中產階級生活的這種根本上是禁欲主義的特征——如果說它確實試圖成其為一種生活方式，而并不僅僅是缺乏某種東西的話——正是歌德在他處于智慧頂峰時寫下的《威廉·麥斯特的漫游時代》和浮士德生命的結局中所要教給人們的。對他來說實現同時意味著一種絕棄，一種與追求完整的和美的人性的時代的分離；在我們的文化發展進程中，與雅典古典文化的興盛時期同樣，已不再有可能重現那個時代了，就象古雅典文化的興盛不會再現一樣。
　　清教徒想在一項職業中工作：而我們的工作則是出于被迫。因為當禁欲主義從修道院的斗室里被帶入日常生活，并開始統治世俗道德時，它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中就會發揮應有的作用。而這種經濟秩序現在卻深受機器生產的技術和經濟條件的制約。今天這些條件正以不可抗拒的力量決定著降生于這一機制之中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性作用會一直持續到人類燒光最后一噸煤的時刻。巴克斯特認為，對圣徒來說，身外之物只應是“披在他們肩上的一件隨時可甩掉的輕飄飄的斗篷”。然而命運卻注定這斗篷將變成一只鐵的牢籠。
　　自從禁欲主義著手重新塑造塵世并樹立起它在塵世的理想起，物質產品對人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量，這力量不斷增長，且不屈不撓。今天，宗教禁欲主義的精神雖已逃出這鐵籠（有誰知道這是不是最終的結局？），但是，大獲全勝的資本主義，依賴于機器的基礎，已不再需要這種精神的支持了。啟蒙主義——宗教禁欲主義那大笑著的繼承者——臉上的玫瑰色紅暈似乎也在無可挽回地褪去。天職責任的觀念，在我們的生活中也象死去的宗教信仰一樣，只是幽靈般地徘徊著。當竭盡天職已不再與精神的和文化的最高價值發生直接聯系的時候，或者，從另一方面說，當天職觀念已轉化為經濟沖動，從而也就不再感受到了的時候，一般地講，個人也就根本不會再試圖找什么理由為之辯護了。在其獲得最高發展的地方——美國，財富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義，而趨于和純粹世俗的情欲相關聯，事實上這正是使其常常具有體育競爭之特征的原因所在。
　　沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會又有全新的先知出現；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟發的妄自尊大情緒的掩飾下產生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發展的最后階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”
　　但是這就把我們引入了價值判斷和信仰判斷的領域，而這篇純粹討論歷史的文章無須承担這一重任。下一步任務或許應當是說明禁欲主義的理性主義（在前文中只是稍稍觸及一點）對于實際社會倫理觀點內容所產生的意義，從而對社會組織類型以及上至國家下至群眾集會等社會群體的作用意義。然后再分析禁欲主義的理性主義與人道主義的理性主義、生活理想和文化影響的關系；進而分析它與哲學的和科學的經驗主義、技術的發展以及精神理想之間的關系。再往下將在禁欲主義宗教的各個領域追溯它從中世紀開始有禁欲主義以來直到它溶入純功利主義之中的歷史發展過程。唯其至此，才能正確地估計新教的禁欲主義，（在它與塑成近代文化的其它諸因素的關系之中）具有怎樣的文化意蘊。
　　這里我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁欲主義對其他因素產生過影響這一事實和方向；盡管這是非常重要的一點，但我們也應當而且有必要去探究新教的禁欲主義在其發展中及其特征上又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響。一般而言，現代人，即使是帶著最好的愿望，也不能切實看到宗教思想所具有的文化意義及其對于民族特征形成的重要性。但是，以對文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來替代同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但是如果不是作作準備而已，而是作為一次調查探討所得出的結論，那么，每一種解釋不會揭示歷史的真理。上篇問題下篇禁欲主義新教諸分支的實踐倫理觀第一章宗教派別和社會分層第二章資本主義精神第三章路德的“職業”概念（本書的研究任務）第四章世俗禁欲主義的宗教基礎A.加爾文宗B.虔信派C.循道宗D.浸禮宗諸派第五章禁欲主義與資本主義精神

馬克斯.韋伯　譯者：于曉、陳維綱 2013-08-23 16:37:32