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　　二、至善論與法國啟蒙學派

　　當盧梭從至善論進入政治哲學時，至善論及其先驗論的 哲學支撐，在法國正遭受啟蒙學派的無情嘲弄。前文已述，盧 梭在哲學認識論上的立場是帕斯卡——笛卡兒主義。這種先 驗論立場與他政治哲學上的柏拉圖至善論，具有相互支撐的 邏輯支援關系。但是，從孟德斯鳩開始，啟蒙運動的主流卻是 向著與盧梭相反的方向流動——向著英國經驗哲學逐漸靠 拢。他們把“道德和政治體系建立在物質世界那些嚴格的已知 條件的基礎上，不聲不響地偏離笛卡兒主義。”⑦

　　啟蒙運動的領袖伏爾泰曾如此挖苦至善論：

　　 至善！這是什么字眼！簡直等于問什么是至藍，或至 味、至行、至讀等等。

　　 柏拉圖臆想了一種范型世界——即本原世界，臆想 了一些關于美、善、秩序、正義等等的觀念，一若世間真有 一些世人名之為秩序、善、秩序、正義的永恒不變的東西， 而我們在塵世所面臨的正義、美、善都是根據這些觀念而 來的不完善的摹本。

　　 這種空想式的推論傷害著哲學已年深日久了。

　　 至善與至惡都是一些空想。⑧

　　 伏爾泰到英國后，接觸到洛克的經驗哲學與牛頓的自然 哲學，開始理直氣壯地公開拋棄帕斯卡與笛卡兒。對英國哲學 的稱頌，對本國哲學的奚落，構成他《哲學通信》的兩大主題。 《哲學通信》第十四封信對比笛卡兒和牛頓，稱前者的哲學“只 不過是一部巧妙的小說，頂多對于無知的人才象煞有其事” “在倫敦很少有人讀笛卡兒的著作，他的作品實際上已成為無 用之物了”。第２５封信攻擊帕斯卡，數落帕斯卡《沉思條》有 ５７項錯謬。針對帕斯卡人如蘆葦的著名觀點，伏爾泰挖苦說： “這乃是想環植蘆葦來抹持橡樹；我們盡可斬除這些無用的蘆 葦而不必怕有損于橡樹”。在該書通行本中，他又針對帕斯卡 式的追問，增補以下一段：

　　 我們絲毫不懂得我們的起源，這已經是很夠的了，不必用一件人們所不懂的事去解釋這個起源。……倘使我用一種晦澀的學說來解釋這些晦澀的問題的話，我會不會受人歡迎呢？倘使說：“我毫不明白”，豈非更好一些？⑨

　　 由此可見，啟蒙學派的主流方向是拒斥至善論至先驗論， 與盧梭的方向是截然對立，涇渭分明。對啟蒙學派而言，他們 只有一點不爭，可取樂觀估計：知識的絕對積累，理性的普遍 增長。除此之外，社會、政治、國家領域的改造，他們都取一種 審慎的、等待的、甚至是保守的立場。因為那是歷史理性、工具 理性增長的副產品，是歷史理性、工具理性滲透的結果，只能 瓜熟蒂落，不能強行扭取。對盧梭而言，這幅圖畫恰恰顛倒了 過來。他攻擊的正是啟蒙學派政治社會學說的前提：知識的積 累和歷史理性、工具理性的增長。啟蒙學派不爭之處，是盧梭 大爭之處；啟蒙學派對未來寄予希望足可等待的地方，正是盧 梭充滿憂患亟須顛覆重建的地方。因此，啟蒙學派在政治思想 領域的表現是小心謹慎，接近英國風格，而盧梭則窮追猛打， 分外亢奮。下面分兩個爭論焦點評述：

　　 １、 先驗論，還是經驗論？

　　 盧梭對啟蒙學派政治思維的最大不滿，在于它的經驗論根基。

　　盧梭認為，政治研究“應有兩門學問”，或者說把“這兩門 學問結合起來”。前一門學問是“判斷它們現在是什么樣子”， 后一門學問是“知道它們應當是什么樣子”；“在進行研究以 前，我們必須先定出一些研究的規則，我們需要一個標準來衡 量我們所研究的東西。政治學的原理就是我們的標準”。而啟 蒙政治學的最大成就只不過是建立了“前一門學問”，拒絕思 考“后一門學問”。然而，沒有后者的支撐，前者只不過是一些 瑣碎的政治學材料。因此盧梭說：

　　 政治學也許永遠不會發展起來了。在這方面居于一 切學者之首的格老修斯，只不過是個心跟很壞的孩子。 ……在近代人當中，只有一個人說得上是有能力創立這 樣一門既龐雜而又沒有用處的學問的，此人就是著名的 孟德斯鳩。

　　 他避而不談政治學的原理，而只滿足于論述各國政府的成文法；在這個世界上，再也沒有什么東西比這兩門學問的內容更為不同的了。［10］

　　 在這里盧梭似乎已意識到政治思維中政治學與政治哲學的區別。這是一個相當重要的意識。這一意識的重要后果，在論述完畢盧梭與法國啟蒙學派的分裂、盧梭對英國政治學的排斥之后，我們將在本章第四節中討論。

　　對于盧梭上述窮根究底追尋第一原理，然后從頭設計理想藍圖的哲學傾向，伏爾泰早年可能有同感。但在１７５５年里斯本大地震后，他聲稱已看透這些妄想：

　　 人們設計一切，到頭來總是大錯一場，

　　 這幾乎是個規律，屢試不爽。

　　 每當我們構思一個偉大的設想，

　　 那就整天忙碌，象傻瓜一樣。［１１］

　　 霍爾巴赫則看出從先驗原理出發的政治哲學在社會實踐 上的后果，必定是一場不亞于自然界大地震的人文結構大震 蕩。他說：“不，并不是通過危險的騷動，并不是通過斗爭，通過 弒君，通過無益的犯罪……這些猛烈的手段總是要比它們試 圖醫治的罪惡更要殘忍。……理性的聲音既不是煽動性的，也 不是嗜血性的。它所主張的改革是緩慢的。然而唯其緩慢，方 能把一切安排得更好。”［１２］

　　 ２、 道德論，還是功利論

　　 盧梭在道德問題上的焦慮，已如前述。這一焦慮彌散于啟 蒙運動前后，已先期表現為帕斯卡的《思想錄》。伏爾泰生活于 那一時代氛圍，也為此折磨有半個世紀。他不敢忘懷帕斯卡的 終極深度，以致戰戰兢兢地說出：“沒有上帝，也要創造出一個 上帝。”然而，他總是小心翼翼地繞著帕斯卡的終極深度，不敢 向井底張望一眼。到英國后則轉向徹底的功利立場：

　　 什么是美德，我的朋友？就是做好事。讓我去做好事， 這就夠了。我們是不能進入你的動機的。［１３］

　　達朗貝爾對這一終極問題也不愿深究：

　　 社會是從純粹人類需要中生長出來的，也是建立在 人類各種活動之上的。而宗教則并未參預社會的起源。 哲學家滿足于揭示人在社會中的位置，引導人到達這一 位置，留給傳教士的則是把人再次拖到祭壇的腳下。［１４］

　　 狄德羅青年時代與盧梭一度有過共識：道德基于先驗良 知。但到后來狄德羅認為這一點有礙經驗理性的徹底性，遂放 棄了這一觀點，轉而提出道德基礎不在內在良知，而在外在行 為：

　　 并不是各種思想，而是各種行為把善人與惡人區別 開來，有關各種靈魂的秘密就在這里。［１５］

　　 啟蒙學派的功利立場，在很大程度上來源于他們對牛頓 自然哲學的引用。伏爾泰從英國發回的哲學通信中，曾把牛頓 對物理世界的發現列為那個時代最偉大的發現，急切地向法 國人文世界引薦。牛頓對他們而言，是對帕斯卡的抵消，一如 洛克對他們而言，是對笛卡兒的抵消。他們以牛頓的物理規則 論證人文世界的行為規則，取消而不是填補神性消逝所遺留 的道德真空。無論他們是否有過流亡英國的經歷，在思想上他 們確實都加入了英國輝格黨［１６］。如果沒有盧梭出現，１８世紀法 國社會政治思潮將會徹底匯入英國經驗哲學，共同開辟１９世 紀英國功利主義和２０世紀美國行為主義之先河。事實上，英 國功利學派奠基人邊沁，就是從愛爾維修的唯物倫理觀中汲 取靈感，反過來在英國建立了功利主義理論體系。當代英美政 治學的支柱——行為主義非價值立場，與上述傾向也有著遙 遠的親緣聯系。

　　盧梭之出現，是１８世紀法國思想生活中的逆反事件。盧 梭繼續沿著帕斯卡—笛卡兒的方向向前滑行，并把這一方向 導入帕斯卡—笛卡兒未曾探究的政治哲學領域。當著啟蒙學 派廣征博引牛頓學說的時候，在盧梭的著作里幾乎找不到一 處牛頓的名字。他捍衛的是另一個世界——人類內心世界，不 容牛頓的物理規則侵入。牛頓不能代上帝立言，牛頓的蘋果也 不能取代先驗良知。牛頓的世界是一個無道德、非道德、道德 命題無從提出的世界。啟蒙學派向著這一方向邁出的每一步 以及由此產生的非道德化后果，他都不能接受。上帝縱不能返 回，但是上帝留下的道德真空必須填補。替補者只能是世俗形 式的道德至善論，而不能是外在的物理世界的經驗法則。盧梭 所堅持的方向，是把道德問題從經驗理性的方向，重新撥回先 驗理性的方向，從功利論的方向，重新撥向至善論的方向。

　　無庸置疑，在這一方向下，他不可避免地出現某種回歸神 正論救贖傳統的守舊色彩。但是另一方面，他又是第一次探索 人類生活于一個神性缺乏的世界如何重建道德理想，尤其是 如何重建政治程序中的道德理想，這又是一個探險的方向，嶄 新的方向。盡管他后來得出的政治哲學結論有誤，但是他開辟 這一方向的悲愿動機，則應該肯定，應該保留。１８世紀的同時 代人幾乎都在這一點上誤解了盧梭。卡西勒斷言，盧梭在那個 世紀只有一個讀者，唯康德一人讀懂了盧梭。康德后來說：“位 我上者燦爛星空，道德律令在我心中”，前一句回應的是牛頓 發現的外在世界，后一句回應的就是盧梭發現并捍衛的內心 世界。康德既如此說，顯然是認為這兩個世界不能通約，更不 能取代。兩個世界孰高孰低？康德把道德理性置于三大理性 之上，顯然認為“道德律令”高于“燦爛星空”，內心世界比外在 世界更令他敬畏。如果說，啟蒙學派的邏輯方向暗含著后來英 美政治學的行為主義方向，那么盧梭所開辟的另一方向，恰恰 預示著歐陸政治哲學至善論的立場——把近代世俗化歷史過 程中的行為問題，與中世紀的至善論再一次焊接起來。

　　在這個意義上說，英美政治學意味著與人類千年有神傳 統的決裂，在當時的保守主義經驗姿態中蘊含著最激烈的無 神論后果，而大陸政治哲學則在激進主義的面目下翻然呈現 出“保守”傾向——保守中世紀有神傳統的救贖遺產。［１７］盧梭 的信徒成為“上帝之城”留在這個世界上的遺民，成為上帝遺 忘在這個世界上的最后一批教士：上帝不在，道德在；神性缺 席，至善論出席；宗教法庭瓦解，道德法庭取而代之；——這就 是盧梭的教綱，盧梭的方向。

朱學勤 2013-08-20 15:26:33