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第十章　道家第三階段：莊子

　　莊子（公元前約369一前約286年），姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國（位于今山東省、河南省交界）人，在那里過著隱士生活，可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無污我。……我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”（《老子韓非列傳》）

　　　　　　　　　　　 莊子其人和《莊子》其書

　　莊子與孟子同時，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是公元三世紀郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上，《莊子》是一部道家著作的匯編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學，就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為，雖然莊子的名字可以當作先秦道家最后階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經過他的門人之手，才最后完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚于莊子。

　　　　　　　　　　　　　 獲得相對幸福的方法

　　《莊子》第一篇題為《逍遙游》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。

　　這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性，為了實觀這一條，必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊子對于道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。”（《莊子·天地》）所以我們的“德”，就是使我們成為我們者。我們的這個“德”，即自然能力，充分而自由地發揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。

　　聯系著這種自由發展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內，人在外。……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。

　　萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們將是同等地幸福。《逍遙游》里講了一個大鳥和小鳥的故事。兩只鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的，愛做的，它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說；“鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”

　　　　　　　　　　　　　 政治、社會哲學

　　可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說：“昔者，海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意，可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加于個人以同其事，也發生這樣的情況。

　　為什么莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”（《莊子·在宥》）在，宥，就是聽其自然，不加干涉。

　　如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是絡馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”（《莊子·秋水》）。它的結果只能是痛苦和不幸。

　　莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。

　　以上所說，僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在于為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。

　　　　　　　　　　　　　　 情和理

　　相對幸福是相對的，因為它必須依靠某種東西。這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說，還有—苦，就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對幸福。

　　人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍是死亡，《莊子》中有很多關于死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由于對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》里有個故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來吊唁，卻批評別人的痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。”（《養生主》）

　　別人感到哀傷的范圍，就是他們受苦的范圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在于，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性。理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內有更大的力量控制后果，而不為它們受苦”（《倫理學》，第五部分，命題VI）。這個意思，用道家的話說，就是“以理化情”。

　　莊子本人有個故事。很好地說明了這一點。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你不哭也就夠了，又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也。”（《莊子·至樂》）郭象注：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點，也是道家的觀點。

　　道家認為，圣人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這并不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所擾亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的：“無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范圍內，簡直可以不動心，而且由于理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”（《倫理學》，第五部分，命題XLⅡ）

　　這樣，圣人由于對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。

　　　　　　　　　　　　　 獲得絕對幸福的方法

　　可是道家思想還有另一個方向，它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種同一，人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙游》里講明了這種幸福。

　　這一篇里，描寫了大鳥、小鳥的幸福之后，莊子說有個人名叫列子，能夠乘風而行。“彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風，由于他必須依賴風，所以他的幸福在這個范圍里還是相對的。接著莊子問道：“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”

　　莊子在這里描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人，神人，圣人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，“我”與“非我”的區別，所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，圣人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽其自然，不加干涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，圣人與道合一，所以也無名。

　　　　　　　　　　　　　　　有限的觀點

　　這里有一個問題：一個人怎樣變成這樣的至人？要回答這個問題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙游》里，莊子討論了兩個層次的幸福；在《齊物論》里，他討論了兩個層次的知識。我們的分析，且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章里，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識，正與惠施“十事”中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有種種不同聲音，各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。

　　人籟由人類社會所說的“言”構成。人籟與由風吹成的“地籟”不同，它的“言”由人說出的時候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。

　　人們若這樣各按自己的片面觀點辯論，既無法得出最后的結論，也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！”這就是說；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個人的意見是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎么能決定？叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同，怎么能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎么能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同，怎么能決定？

　　這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。

　　莊子在另一方面，認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。《齊物論》說：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”事物永遠在變化，而且有許多方面。所以對于同一事物可以有許多觀點。只要我們這樣說，就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。

　　　　　　　　　　　　　 更高的觀點

　　接受這個前提，就是從一個更高的觀點看事物，《齊物論》把這叫做“照之于天”。“照之于天”就是從超越有限的觀點，即道的觀點，看事物。《齊物論》說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”“明”就是“照之于天”。這段話換句話說，“是”（此）和“彼”，在其是非的對立中，像一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由于他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。在《莊子》里，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點（《秋水》）。井底之蛙只看見一小塊天，就以為天只有那么大。

　　從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說：“可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”萬物雖不相同，但是都“有所然”，“有所可”，這一點是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即“通為一”。《齊物論》接著說：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，復通為一。”例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。從所用的木料的觀點看，這是毀。可是，這樣的成毀，僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看，就無成無毀。這些區別都是相對的。“我”與“非我”的區別也是相對的。從道的觀點看，“我”與“非我”也是通為一。《齊物論》說：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”這里又得出了惠施的結論：“泛愛萬物，天地一體也。”

　　　　　　　　　　　　　 更高層次的知識

　　《齊物論》接著說：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至于三。而況自有適有乎？無適焉，因是已。”在這段話里，《齊物論》比惠施更進了一步，開始討論一種更高層次的知識。這種更高的知識是“不知之知”。“一”究竟是什么，這是不可言說的，甚至是不可思議的。因為，如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在于這個思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的“一”了。惠施說；“至大無外，謂之大一。”他用這些話描寫“大一”，確實描寫得很好，他殊不知正由于“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對于“一”有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》里還說：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。“無竟”是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對于“一”的知識，而且已經實際體驗到“一”。這種體驗就是住于“無竟”的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的“一”，他就生活在其中。

　　以詩的語言描寫，這樣的人就是“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者”。他真正是獨立的人，所以他的幸福是絕對的。

　　在這里我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問題。這個問題是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，這已經不成其為問題。如《莊子》中說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”（《田子方》）就這樣，莊子只是用取消問題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點，而觀點可能很有用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”（《人間世》）。

　　斯賓諾莎說過，在一定的意義上，有知的人“永遠存在”。這也是莊子所說的意思。圣人，或至人，與“大一”合一，也就是與宇宙合一。由于宇宙永遠存在，所以圣人也永遠存在：《莊子》的《大宗師》說：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之大情也。……故圣人將游于物之所不得遁而皆存。”正是在這個意義上，圣人“永遠存在”。

　　　　　　　　　　　　 神秘主義的方法論

　　為了與“大一”合一，圣人必須超越并且忘記事物的區別。做到這一點的方法是“棄知”。這也是道家求得“內圣”之道的方法。照常識看來，知識的任務就是作出區別；知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。圣人到了這個境界，就可以說是有了另一個更高層次的知識，道家稱之為“不知之知”。《莊子》里有許多地方講到忘記區別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣。猶未也。’它日復見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰：‘可矣，猶未也。’它日復見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知。同于大通。此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而后也。’”

　　顏回就這樣用棄知的方法得到了“內圣”之道。棄知的結果是沒有知識。但是“無知”與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。而“不知”狀態則是先經過有知的階段之后才達到的。前者是自然的產物，后者是精神的創造。

　　這個不同，有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達其方法的決竅，這是很有深意的。圣人并不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區別，只是后來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。

　　但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內，卻沒有看出這個不同。他們贊美社會和人類的原始狀態，把圣人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識，作不出什么區別，所以都像是屬于渾沌的整體。可是他們的屬于它，是完全不自覺的。他們在渾沌的整體中，這個事實他們并無覺解。他們是無知的人，不是不知的人。這種后來獲得的不知狀態，道家稱之為“不知之知”的狀態。

馮友蘭 2013-08-26 15:40:59