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　　　　　　一、主體間性轉向的崛起
　　主體間性哲學的崛起是西方主體性哲學盛極而衰的產物。 眾所周知，由于一種徹底經驗主義的“現象學的還原”原則的推出， 由于對這種“現象學的還原”所固有的“先驗的還原”原則的揭示， 一種由笛卡爾所開創、為康德所奠基的主體性哲學思想被現代哲學家胡塞爾推向了極致。但與此同時， 這一激進的哲學努力也為胡塞爾的現象學埋下了理論危機的伏筆。也就是說， 盡管胡塞爾標榜自己的主體性哲學是一種“先驗的”主體性的哲學， 盡管胡塞爾宣稱他的先驗自我并非自封閉的而是通向一個與實在對象相關的關聯域， 但這一切并不能避免其學說具有一種露骨的唯心主義的嫌疑。這是因為， 無論經驗自我還是先驗自我實際上都是一種本己的“我”， “我”的這種本己性質則必然導致對非本己的“我”的取消而把他人的存在看作是可有可無的東西， 而一旦我們把他人的存在看作是可有可無的東西， 我們又如何能夠把我們面前的世界視為一種為我們所共同擁有的非私有的世界， 又如何能夠保證該世界是一個為眾人所一致認可的客觀領域而非僅僅是一種我的純粹主觀的幻覺而已？
　　因此，胡塞爾開始意識到， 僅僅從“心理學的還原”走向“先驗現象學的還原”，從“經驗自我”走向“先驗自我”是遠遠不夠的， 還必須從“自我”走向“他人”，從單數的“我”走向復數的“我們”， 唯有在一個“我們”的世界里， 一門堪稱名副其實的“嚴格的科學”的現象學學說才能真正得以確立。正如黑爾德（K.Held）所說的那樣， “我們”的世界的建立攸關胡塞爾現象學存亡生死， 唯有認真解決這一課題，才能“阻止現象學的失敗”，否則的話， “現象學就始終懸浮在云里霧里”。于是，人們看到， 隨著“我們”的概念凸顯為現象學關注的焦點，一種有別于主體性哲學的主體間性哲學，一種有別于“初級現象學”的“發達現象學”已成為晚期胡塞爾現象學探索的軸心內容。可以說，自本世紀20年代以來，除“生活世界”問題外， 上述問題已上升為胡塞爾涉獵最多的問題， 對其的思考不僅導致了以《笛卡爾沉思》的“第五沉思”為代表的一種系統的主體間性理論的推出， 而且實際上也成為海德格爾的“共在”學說以及薩特的“為他”學說的理論導引。
　　值得注意的是， 這種現代西方哲學的從“主體性”向“主體間性”的轉向不僅體現在以胡塞爾為其代表的大陸人本主義哲學上， 而且也體現在以維特根斯坦為其代表的英美科學主義哲學上。 如果說這種轉向在前者中主要體現為一種哲學的本體論上的努力的話， 那么這種轉向在后者中則主要體現為一種哲學的方法論上的努力。 該方法論的努力不僅表現在維特根斯坦早期哲學對舊形上取向的消解上， 而且還更深刻地表現在維特根斯坦的后期哲學之于新理論的建設上。 而在維特根斯坦的后期哲學理論中，最有代表性的則屬其“語言游戲”（Language games）學說的提出了。 如果說維特根斯坦的早期的“圖像說”雖然否認一種先驗的思的主體但同時卻又給一種經驗的說的主體留有一席之地的話， 那么其后期的“游戲說”則完全取消了任何主體性而將其徹底消解于一種多元的、互動的和隨機的語言游戲的圖式之中。
　　維特根斯坦所謂的“語言游戲”， 實際上是把語言當作游戲活動的一種哲學暗喻。由于強調了語言與日常生活中的人行為的不可分性， “語言游戲”把我們語言的關注從理想語言所強調的語言對一定對象的指稱，轉向日常語言所突出的語言在日常生活中的實際使用。 正如只有在實際的足球比賽之中，足球本身的游戲規定才能真正得以顯示一樣， 只有在語言的日常生活的實際使用之中， 語言的真實語義才能真正得以確定。而語言實際使用由特定語境所決定的隨機性， 最終又向我們揭示了語言用法的相對性。顯然， 維特根斯坦的這種“語言游戲”說的提出，不僅對他自己的哲學而且對于整個現代西方哲學都具有不容低估的方法論意義。由于其語言的語用學對于語言用法的相對性的肯定， 這實際上已經意味著維氏的哲學由一種“基礎主義”的“實有”哲學走向了一種“關系主義”的“場有”哲學， 意味著我們必須以一種寬容的態度對待語言的使用以及使用語言的人。 正如在語言的語用世界里“詞無達詁”，語詞具有其意義的多樣性那樣， 在使用語言的人的世界中也并沒有所謂的唯一的絕對主體性，主體性不過是一種多元的和相對的主體性。
　　故而， 結構主義以及后結構主義思潮在現代西方如日中天的迅速崛起并非是偶然的， 而是當代西方哲學運動的一種普遍的必然的歷史趨勢所致。無論是它們的整體主義和多元決定論的思想， 還是它們的“互文”（intertext）和“去中心”（decentering）的理論， 實際上都可看作是對現代西方的“主體間性”哲學轉向的有力呼應。
　　人們看到，這種從一元決定論向多元決定論、 從主體性哲學向主體間性哲學的轉向也體現在伽達默爾的解釋學之中、 羅蒂的教化哲學之中以及哈貝馬斯的社會批判理論之中。在伽達默爾的解釋學之中， 它體現為解讀活動中主體際的“視域交融”的觀點的提出， 體現為伽氏對解讀活動中讀者與作者之間的交互作用的首肯。在羅蒂的教化哲學之中， 它體現為把對話視為是把人從“陳腐的自我”中解放出來而通向其實現的唯一途徑， 體現為把人際交流而非發現真理視為是哲學的“終極境域”。而在哈貝馬斯的社會批判理論之中， 它體現為其有別于認知的工具理性的社會的交往理性或商談理性的提出， 以及把該理性看作為一種業已反思了的、更高層次的理性；也正是基于這一點，當代資本主義社會的高度的物質文明的發展并沒有使哈貝馬斯放過對其的嚴厲的討伐和批評，正如他所說的那樣， “對幸福的追求”不是意味著要積累私人物質財富，而是要造就某種社會關系。在這種社會關系中， 相互共存將占據統治地位，滿足也不再意味著一個人在壓制他人需要基礎上獲得成功。
　　總之， 在現代西方哲學舞臺上嶄露頭角的這種從主體性向主體間性的轉向并非孤明獨發，而是全方位和多層次的。 無論是在大陸哲學之中，還是在英美哲學之中， 無論是在人文主義哲學之中還是在科學主義哲學之中我們都能發現其理論的要求和運動。 以致于西方哲學家們情不自禁地驚呼， 不是主體性的“自我”而是主體間性的“他人”問題在今天已成為“第一哲學的話題”。
　　　　　　二、主體間性轉向的歷程
　　 現代西方哲學中的主體間性轉向既與西方近現代的主體性哲學自身的邏輯矛盾有關， 又與西方近現代的人類社會所面臨的歷史危機不無聯系。可以說， 正是對人類所面臨的諸如工業異化這些特定的社會歷史境遇的深刻反思，使人們開始意識到， 單向的主客關系的取向和建立在這一主客關系上的認知的及工具的合理性的努力， 既不可能真正給人帶來全面的、實質的自由和幸福，也不可能真正解決人類社會的尖銳的、 深重的社會沖突。因此，為了真正解決上述問題， 我們就必須不僅對這一傳統的取向和努力予以深入的哲學反思， 而且還必須轉而易幟于一種更加屬人的新的領域，即從主客關系的取向轉向主體間關系的取向， 從以認知為其內容的宇宙本體論的努力轉向以交往為其內容的社會本體論的努力。
　　而追溯現代西方哲學的主體間性轉向的不斷遞進的整個思想歷程，我們似可將其概括為三個主要階段。
　　第一個階段以胡塞爾的主體間性哲學理論為其學說代表， 該理論基本上是在哲學的認識論層面進行的。它所要解決的主要問題是， 為什么世界中不僅存在著我的“思我”，而且也存在著他人的“思我”， 同時， 為什么不僅我的“思我”本身與他人的“思我”本身本質上是同一的，而且它們所認識的對象世界亦完全是同一的？其實，所有這些問題都可以概括為一個問題，即：一種認識論上的先驗的“我們”如何可能？
　　為了解決這一問題， 胡塞爾在《笛卡爾沉思》中提出了著名的移情論的“類比的統覺”（analogical apperception）或“同化的統覺”（assimilative apperception）的理論。該理論指出，“當以反思的方式聯系到其自身時， 我的生命的有形的有機體（在我的原初的領域里）作為其所予方式而具有中心的‘這兒’（Here）； 每一個其他的身體從而‘他人的’身體則具有‘那兒’（There）這種方式”（注：Husserl,E.Cartesian Meditations,P.116,Martinus Nijhoff Publishers,Hague,1982.）。盡管我的“這兒”不同于他人的“那兒”， 盡管在現實中我永遠不可能進入到他人的“那兒”，但是我卻可以以一種想象的方式，即以一種“如果我在那兒的話，我的身體會是怎樣的”這一假設方式，在意識中使他人的“那兒”成為我的“這兒”， 使他人的身體成為作為“首先建立的原本”的我的身體的復制形式， 從而使我進入他人的“親自行為”的中心而把他人的身體領悟為和我的身體一樣的那種作為生命的有機體的身體。這樣， “假使一個與我自己的身體‘類似的’身體突出地在我的原初領域里呈現了其自身——也就是說， 該身體具有這樣的一些規定性以致于它必然進入到與我自己的身體的現象的聯對之中，那么似乎立即清楚的是，隨著意義的轉移， 這個身體必定從我自己的身體中挪用了生命有機體這種意義”（注：Husserl,　　 E. ,　CartesianMeditations,P.116,Martinus Nijhoff Publishers,　 Hague,1982.）。
　　對于胡塞爾來說， 這種他人的身體作為一種與我的身體一樣的生命有機體的身體而被領悟的活動是我們走向他人的決定性的一步：“一旦一種（物理的）身體已經作為異己的（有機體的）身體被統覺， 那么使它成為一種有機體的身體的一切東西也就在其中隨之而被給予了：在一種心理學方向上異己的‘心靈’被給予， 這種‘心靈’‘在一種心理物理的實在統一體中’與該有機體的身體結合為一體； 在一種先驗的方向上異己的本己性領域的我被給予， 這種異己的本己性領域的我在該有機體的身體中‘統治著’并且最終是‘純粹的另一個自我’”（注：Theunissen, M. , The　Oher, pp. 69 ～70, Mit　Press,　Cambridge,Massachusetts,1984.）。
　　值得注意的是，胡塞爾的主體間性哲學理論不僅通過“類比的統覺”為我們指出了走向他人的途徑， 而且還進而為我們揭示了這種“類比的統覺”之所以成立的認識論的機制和功能。從某種意義上說， 胡塞爾的“類比的統覺”不過是康德的“先驗統覺”概念的進一步的深化， 它可看作為一種更為廣義的“先驗統覺”的活動。正如在康德的“先驗統覺”活動中， 借助于該統覺活動我們可以將處于不同時空中的種種表象整合為一個統一的對象那樣，同理，在胡塞爾的“類比的統覺”活動中， 借助于該統覺活動我們可將他人的此時的“那兒”與我的此時的“這兒”整合為一個統一的對象，因為對于胡塞爾來說， 他人的此時的“那兒”恰恰相當于我的彼時的“這兒”。所不同的是， 如果說在前一種活動中我們所獲得的對象是一種“物自體”的話， 那么在后一種活動中我們所獲得的對象則是一種“他人”自身。
　　 無論是對胡塞爾本人哲學的發展而言還是對整個西方哲學的發展而言， 胡塞爾這一理論的提出都具有劃時代的意義：它不僅創造性地使統覺活動的對象從物深入到他人， 而且從而也第一次在認識論的認知與倫理學的移情之間架起了橋引。也正是基于胡塞爾這一致思取向的變革，才有了一種更為深入的海德格爾的主體間性理論的隆重推出。
　　較之胡塞爾的學說， 以海德格爾的學說為代表的第二階段的主體間性理論具有一種完全不同的內容和特征。 如果說胡塞爾的主體間性理論是以一種認識的“思我”為其基礎的話， 那么海德格爾的主體間性理論則是以一種生存論的“此在”為其根本。在主體間性問題思考中， 胡塞爾所關心的是自我與他人之間的認識上的聯系， 也即我與他人之間的相互認識以及我與他人對于客觀對象的認識論的認同， 而這一任務是通過一種“視域互換”的“共同呈現”（appresentati on）（也即“類比的統覺”）而得以解決和完成的。與之不同， 海德格爾則更多關心的是我與他人之間的生存上的聯系， 也即我與他人之間的共同存在以及我與他人對于客觀對象的工作論的認同， 而這一任務則是借助一種“工具的使用”的“整體因緣”而得以解決和完成的。
　　海德格爾寫道，“我們對最切近于我們的那個共同世界——工匠的工作世界的‘描述’的結果是：他人隨同在工作時被提供給的用具‘也一起相遇’了，而這個‘工件’就是為這些他人而設的。 如果這個工件就在手頭的話， 那么在屬于它的那種存在方式中（也就是說在它的牽涉中）就存在著一種對可能使用者的本質的指引， 而這個工件應該為這些使用者‘量體裁衣’的。同樣，當材料被使用時， 我們也碰到了作為或好或壞的‘承辦’者的它的生產者或‘供應者’”（注：Heidergger.M.,Being and Time,p.153,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.）。例如，我們在外面沿著走的這塊地顯然是屬示某某人的， 由他來正常地保持著；我們已經用著的這本書是在某某書店買來的，是由某某人贈送的，如此等等。 停泊在岸邊的這個小船在它的自在之中就指示到一個已知的用它代步的人；即使這只小船是“對我們陌生的小船”， 它仍然指示到其他的人（注：Heidergger,M.,Being and Time,pp.153～154, SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.）。
　　此外，正如在胡塞爾的學說里那種通過統覺被揭示的他人并不意味著他本身是一個像統覺一樣的意識對象那樣， 在海德格爾的學說里這種通過“工具”被指示的他人并不意味著他本身是一個像“工具”一樣的工作對象，毋寧說意味著他本身是一個像我一樣的工具的使用者， 像我一樣的作為“此在”的人。故他不無理由地宣稱，“以此看來， 此在的世界對這樣一些存在者開放，這些存在者不僅與用具完全有別， 而且按照作為此在本身的它們的那種存在方式， 這些存在者也‘在’在其中它們同時在世界之內被照面的那個世界之中， 并且是以在世界中的方式‘在’那個世界之中的。這些存在者既不是現成的也不是就在手頭的。 與之相反，它們像對之開放著的此在本身一樣——它們也在此， 它們共同在此。”（注：Heidergger,M.,Being and Time,p.154,SCM Press Ltd.,Great Britain,1962.）
　　毋庸置疑， 由于堅持一種“存在的真理”而非一種“認識的真理”，由于用一種“踐履的學說”取代一種“靜觀的學說”， 比起胡塞爾的學說， 海德格爾的學說顯然把西方現代的主體間性的理論探索大大地推進了一步，它可視為是一種更具倫理學意義的社會本體論努力的體現。但是與胡塞爾的學說一樣， 海德格爾的主體間性學說依然具有其嚴重的理論缺陷。這種嚴重的理論缺陷主要表現為， 它們都是一種從傳統西方哲學的先驗論的“自我”出發的學說， 它們都是以主客關系的模式來間接地構筑主體與主體的關系的模式的（如果說胡塞爾是基于一種認知性的主客關系來構筑主體與主體的關系的話，那么， 海德格爾則是基于一種操作性的主客關系來構筑主體與主體的關系的）。 誠如圖伊尼森一針見血指出的那樣， “共在的分析仍然僅僅是復制［胡塞爾的］主體間性理論而不是克服主體間性理論，這一點基于它的先驗的構想， 也即基于來自作為世界先驗構成的計劃的那種出發點”（注：Theunissen,M.,TheOther,pp,171～172,Mit Press,Cambridge,Massachusetts,1984.）。故而，無論是在胡塞爾的學說里還是在海德格爾的學說里， 一種具有其交互性特質的名副其實的主體間性理論都仍然沒有真正地得以確立。 人們看到，它的真正確立， 則是有待于作為現代西方哲學主體間性轉向的第三階段的布伯的對話主義的主體間性理論的推出。
　　在《關于對話原理的著作》的附言里， 布伯曾描述了他的代表作《我與你》一書的歷史性貢獻，他稱該書導致了“不再奠基于主體性領域而是奠基于之間（Between）領域”的一種關系的發現，并說為《我與你》所追溯的“道路”終止于“之間這一本質領域”、 終止于“被隱蔽在我們中間也即之間的領域”。在這個領域里， 像“愛”和“精神”這類原初的事實被得以安置，“它是一個人的實在的原初范疇”。 因此布伯把自己的本體論稱為是“人之間的本體論”。然而， 要真正說明布伯的這一全新的本體論概念， 則必須從布伯哲學最重要的和最具創意性的范疇，也即有別于“我—它”范疇的“我—你”范疇說起。
　　對于布伯來說，所謂“我—它”范疇。 也即一種人之于世界的認識的、利用的關系范疇。在這種關系中， 我把一切存在者都視為外在于我的對象性客觀存在，我根據我自己的立場、觀點和需要對其予以認識，并在這種認識的基礎上使其為我所用。 故布伯宣稱：“在經驗和利用中人與它的世界的基本關系得以構成。”與之不同， “我—你”范疇不是一種人之于世界的認識的、利用的關系范疇， 而是一種超越這種關系范疇的“相遇”（meeting）的關系范疇。在這種關系中，我不是把一切存在者都視為是外在于我的對象性存在， 而是視為是一種像我一樣的超越對象性的主體性存在。故布伯指出：“當你被說出時言說者沒有其對象之物。 ……當你被說出時言說者一無所有；它實際上僅有虛無。 但是他卻處于關系之中”（注：Buber,M.,I and　Thou, p. 4,　　Charles　Scribner's Sons,U.S.A.,1958.）。顯然，在這里一種以我為中心、以我為坐標原點的“透視性關系”已不復存在了。 這種“我—你”關系體現為一種真正的、名副其實的交談性的雙邊關系。 布伯寫道：“一種真實的交談……不是在一參與者或另一個參與者之中實現的， 也不是在一個包括二者以及包括所有其他東西的中性世界中實現的， 而是最嚴格地在二者之間實現的，或者說在一種僅僅可接近于它們二者的維度中實現的。 ”（注：Theunissen, M. , The　Other, p. 277,　Mit　 Press,Cambridge,Massachusetts,1984.）
　　 這不僅使一種主體間的徹底交互性原則也即對話原則在布伯的哲學中得以奠立，故布伯提出“關系是相互的”（注：Buber, M. , I　andThou,p.4,Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.）。欲把純粹關系理解為依賴性關系， 意味著想要摧毀該關系中的一個載體并從而摧毀該關系自身”（注：　Theunissen,M. , The　Other, p. 277, Mit　Press,Cambridge,Massachusetts,1984.）， 而且同時也使西方哲學家所久違了的“愛”的原則開始重返現代西方哲學的本體論領域，因為一種視人如己，視物如己的“愛”的原則恰恰是互主體性原則的體現。故布伯提出，我不僅可以把這種“我—你”關系理解為親密無間的人際關系，例如， 人類社會中所存在的真摯的師生關系與醫患關系恰可看作是這一關系的生動體現；另外， 我還可以把這種“我—你”關系理解為情同手足的天人關系，例如，我可以把樹看作為一幅圖像，我可以把樹視為一種運動，我也可以把樹看作是研究對象，看作是一種規律的表征和數量的集總， 然而與此同時我也可以以完全不同的方式把握樹：我們可以從意志（will）和仁慈（grace）出發來觀照樹，使其進入物我不分的關系之中（注：Buber,M.,I and Thou,p.4,Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.），即不是用“以我觀物”的認知的科學方式把握樹， 而是用“以物觀物”的情感的審美方式把握樹，而恰恰在這時， 樹已不再是作為“它”的一棵樹，而是作為“你”的一棵樹而進入了我的視域。
　　盡管布伯哲學本身尚具有草創性的“方案”和“大綱”的性質， 盡管這種哲學仍有待于與當代的各種哲學學說積極對話而使自己理論進一步豐富和深化，但是不可否認的是，該哲學的推出在整個西方哲學史上卻具有里程碑式的意義和地位。在布伯的學說里， 其已不再從傳統的“自我”出發而是開始從“我們”這一哲學新理念出發， 其已不再以主客關系模式來間接地構筑主體間關系模式而是第一次以主體間關系本身來直接地構筑主體間關系模式。在布伯的學說里， 人與物的關系讓位于人與人的關系，理論與倫理二者實現了最終的統一。因此，從一定意義上可以說， 作為對西方古老的希伯來精神中的“愛感優先論”傳統的一種現代的繼承和發明，布伯的哲學標志著當代西方主體間性轉向這一運動趨于完成，和一種更為徹底的社會本體論學說的最終奠定。
　　　　　　三、主體間性轉向的意義
　　作為近代西方哲學的內在矛盾發展的必然產物， 現代西方哲學中的這種主體間性轉向具有極其重要的理論意義。 該意義我們可概括為以下幾個方面：
　　其一，它導致了本體論與辯證法的統一， 從而對本體論哲學的建設具有積極的意義。可以說， 現代西方哲學的主體間性轉向不僅體現為致思領域的一種轉向，亦可視為是方法論原則的一場革命。 誠如費爾巴哈在批判黑格爾的那種自我認識自我的所謂“辯證法”時指出的那樣，辯證法不是在一個孤獨的思想家與他自身之間的一種獨白， 而是在我與你之間的一種對話。由于一種并非我—它而是我—你的關系的建立， 以及隨之一種并非從屬性的獨白而是交互性的對話的原則建立， 現代西方的主體間性哲學轉向必然導致對一種整體主義的和消解中心的方法論原則的真正認可，　 必然導致“關系自身”被確立而“泰初即為關系”（IN THE BE-GINNING IS RELATION）（注：Buber.M. , I　and　Thou,p.18,Charles Scribner's Sons,U.S.A.,1958.），從而使辯證法深入到哲學的腹地和使有成為關系實在論的“場有”， 并最終與以“我執”或“思執”為特征的近代種種形而上學徹底決裂， 真正實現了哲學上的本體論與辯證法的有機統一。
　　其二，它為倫理學提供了宇宙論的支持， 從而對倫理學哲學的發展具有積極的意義。應該承認， 現代西方哲學的主體間性轉向對于整個西方哲學的發展來說堪稱一石雙鳥：一方面它賦予傳統西方的宇宙論學說以擬倫理的色彩， 另一方面它又使傳統西方的倫理學從中獲致了宇宙論的意義。長期以來， 傳統西方哲學中的宇宙論研究與倫理學研究一直處于對峙分離的狀態。如果說其宇宙論是一種“無人稱”的宇宙論的話，那么其倫理學則為一種“非存在”的倫理學。 在西方乃至整個人類的思想史上、道德相對主義、道德虛無主義思潮之所以長盛不衰，自由、 博愛、平等等倫理原則之所以屢遭踐踏和凌辱， 從理論上講實際上都是與倫理學中的這種存在本體的缺席有關的。然而， 隨著一種主體間性轉向的趨于完成，隨著一種社會本體論學說的開始奠定， 它必然不僅導致了宇宙論學說的倫理化， 而且同時也為倫理學說提供了堅強的宇宙論支撐，并最終導致思想領域中的種種道德否定思潮的壽終正寢， 和使人類種種合理的倫理原則得以真正的、根本的確定。
　　其三，它在中西哲學之間架起理論的橋引， 從而對整個人類哲學的和解與溝通具有積極的意義。眾所周知，從一定意義上講、 上述的宇宙論與倫理學的對峙分離實際上也體現了中西哲學之間的對峙分離。 如果說西方哲學是以宇宙論的探索領其風騷的話， 那么中國哲學則是以倫理學的探索而勝人一籌。換言之， 如果說西方哲學主要表現為一種主客關系取向的哲學，其本體論則為一種“愛”的本體論， 那么中國哲學則主要表現為一種主體間關系取向的哲學， 其本體論則為一種“智”的本體論。無論是中國古代儒家的“從人從二”的倫理哲學， 還是中國古代道家“觀魚之樂”的自然哲學，實際上都是這一性質和特征的充分說明。同時，也正是這兩種各執一端的性質和特征， 使中西哲學在理論上難以實現其對話和接榫， 使中西哲學之間始終橫亙著一道難以逾越的“長城”。但是，隨著一種主體間性轉向在現代西方哲學中的出現， 隨著主體間性之于主客間性的不可或缺的積極意義的闡明， 它既使長期以來哲學家們難以克服的真與善、科學與倫理、 事實判斷與價值判斷之間的二律背反有望消解，又為中西哲學之間的理論上的溝通與和解鋪平了道路，使一種從“全球史觀”出發的、 東西方觀點交融互補的新文化理念的建立成為真正可能。
　　當然， 我們在看到現代西方哲學的主體間性轉向的積極的合理的意義同時，亦不應忽視其不足之處。這種不足之處表現為， 對主體間關系過分的強調而對主客關系的貶低和輕視。 這一點在布伯的哲學中表現得尤為充分和明顯。事實上， 正如主客關系的確立離不開主體間關系一樣，主體間關系的確立同樣也離不開主客關系。這種互為補足、 互為前提的二者關系， 已經為馬克思的生產力與生產關系對立統一運動的政治經濟學、為皮亞杰的認知與道德平行發生的發生心理學、 為普利高津的粒子論世界與系統論世界相反又相成的耗散結構物理學等科學學說所不斷實證和肯定。因此，人類哲學的真正歸宿， 既不是體現在主客關系之中，也不是體現在主體間關系之中，而是最終指向二者的辯證的統一、 二者的互為發明的“太和之道”。
　　
　　
　　
人文雜志西安9～15B6外國哲學張再林20002000從主體性哲學向主體間性哲學的轉向是現代西方哲學發展的新的歷史趨勢。本文認為， 這一轉向的出現對當代人類哲學的發展具有不容忽視的理論意義：它不僅導致了本體論與辯證法的統一， 為倫理學提供了宇宙論的支持，而且亦在中西哲學之間架起理論橋引， 為整個人類哲學的和解與溝通鋪平了道路。主體性/主體間性作者單位　西北大學哲學與行政科學系 作者：人文雜志西安9～15B6外國哲學張再林20002000從主體性哲學向主體間性哲學的轉向是現代西方哲學發展的新的歷史趨勢。本文認為， 這一轉向的出現對當代人類哲學的發展具有不容忽視的理論意義：它不僅導致了本體論與辯證法的統一， 為倫理學提供了宇宙論的支持，而且亦在中西哲學之間架起理論橋引， 為整個人類哲學的和解與溝通鋪平了道路。主體性/主體間性

網載 2013-09-10 20:42:32

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