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　　一 問題提出的背景：對詩學原創性的訴求
　　20世紀中國詩學的原創性問題，一直是中國詩學界苦苦探索的一個時代課題。其中，最有代表性的思路主要有兩種：其一，把眼光投向可與西方詩學相媲美的古代詩學，提出了“古代文論現代轉換”的命題，希望從古代詩學遺產中獲得某種理論資源，以便促進當下詩學民族特色的內在生成；其二，試圖拓展詩學的研究方法，走一種“文化詩學”之路，以文化的民族性來凸顯詩學的原創性。
　　“古代文論現代轉換”的命題把著眼點放在燦爛輝煌、獨具一格的古代文論上，充分體現了廣大詩學研究者對傳統民族詩學的自信心。十多年來，通過學者們積極的參與和頗富探索性的研究，也確實以相當可觀的研究實績，從很大程度上活躍了古代文論的研究，并極大地啟迪了當代詩學的發展建構。但是，正如一些學者所指出的，這一命題卻也存在著某些理論上的缺陷和實踐上的困惑。有論者指出，中國古代文論的理論體系和話語系統，已經不能適應新時代社會和文學轉型發展的基本要求，當下文學形態、意識形態和文化語境以及語言、思維方式都與古代截然不同了，面對這種現實，要依靠轉換中國古代文論的理論話語來對當代文學現實作出切實的闡釋，已經是絕不可能的了①。有些學者直率地認為“轉換”命題是“屬于對理論前提未加反思就率爾提出的一個虛假命題，是不能成立的”②。我們認為古代文論與批評形態確實具有不可估量的價值，是建構現代文論重要的資源庫和智慧源，也主張應當從內在精神層面對古代文論與批評進行吸收融會，但是，對“轉換”命題卻也心存疑惑：一、“轉換”的提法是否妥當？因為任何文化（當然包括文學理論）都是在合規律合目的的歷史進程中自我衍生的③，從某種意義上講是不以人的意志為轉移的，因此，這種對古代文論進行人為的現代“轉換”，在學理上是否具有合理性就值得思量；二，關鍵是如何“轉換”？學者們雖然也提出了各種設想，但平心而論，我們至今都沒有拿出一套大家都認可的可供操作的“轉換”方法。其實，正如有論者所說的，如果可以“轉換”的話，20世紀初應該是古代文論現代轉換的最好時機，因為當時正值中國社會從近代到現代的變革轉型，世紀之交的那批學者都是一些學貫中西、并具有現代變革意識的文化精英，如果由他們來實踐中國古代文論的現代轉換，應當說是再合適不過。但是，當時的那些文化精英們在作過了這方面的努力之后，最終還是不得不“別求新聲于異邦”，作出“西化”的文化選擇④。雖然歷史現象背后往往還有很復雜的其他原因，但這種選擇結果本身卻是值得我們“轉換”論者深思的。
　　“走向文化詩學”的命題則是希望拓展文學研究的視野，打通“內部研究”和“外部研究”的界限，通過突出文學研究的文化特色來實現詩學的本土性與原創性。這種思路也具有非常積極的現實意義，其意義主要體現在方法論上——文化詩學試圖整合各種文學研究的方法，對文學進行整體的、多元互動的跨學科跨方法的綜合研究。在批評界經歷了“內部研究”和“外部研究”的雙重尷尬之后，這種綜合的方法正是我們目前所極其需要的。而且，它的跨學科性也有助于文學研究擺脫純粹的自在自為狀態，在純審美的局限之中介入非審美因素，使原先被遮蔽的或者是無法觀照到的盲區得到澄清。它的跨方法性使它吸收了諸多方法的有效因素，能在具體運用中使這些因素脫離原先的具體指涉而對文學批評發揮新的作用⑤。但是，目前我們的“文化詩學”研究也遇到了很棘手的問題。我們知道，從當下的文化詩學研究來看，文化詩學在某種程度上仍然呈現出一種泛文化研究的傾向，有人稱其為“文化價值主導型批評對美學價值批評的無情置換”⑥，如若文化詩學不從實踐層面上的這種泛文化研究傾向中剝離出來，最終就會導致文學研究逐漸游離于文學文本之外，那么，它作為一種文學研究方法的有效性都會成為一個問題，更遑論對詩學原創性的有機生成了。
　　上述兩種思路有一定的合理性，也確實活躍了最近十余年來的詩學研究，然而，它們給了我們很好的啟示：既然建構原創詩學是建立一種有別于其他詩學（主要是指西方詩學）的詩學，那么，我們首先就應該明白兩個問題：中西詩學最本質的不同是什么？和西方詩學相比，我們的優勢又在哪里？我們認為，如若明確了兩者的本質區別，并且能夠在自己的優勢點上著力，建設詩學原創性庶幾就會有的放矢。
　　二 立足民族優勢思維，建立一種感悟詩學
　　曾有論者指出：“思想史、科技史和藝術史分明地顯示出，幾乎每個民族都有自己獨特的思維方式。而且思維方式的差異，正是構成不同文化類型的重要原因之一”；“思維方式是人類文化現象的深層本質，屬于文化現象背后的、對人類文化行為起支配作用的穩定因素”；論者主張“用民族思維方式的不同來說明民族文化的區別”⑦。這無疑是極有見地的，它啟示我們：要把握中西詩學的本質區別，我們還應該也必須深入到各自不同的思維方式上去。
　　眾所周知，西方詩學注重的是概念演繹和邏輯推理的理性思維，理性思維鑄就了西方詩學條理嚴密、邏輯貫通和表述清晰的體系特征；而中國詩學則注重的是感悟體驗的非理性或超理性的感悟思維⑧，感悟思維培育了中國傳統詩學直觀體驗、靈氣飄逸和整體把握的生命形態⑨。中西詩學之所以迥然有別，最根本的原因就是由于它們在思維方式上的這種截然不同。也就是說，思維方式的不同，應該是中西詩學最本質的差別所在。而各自所擅長的思維方式同時亦是各自的優勢，也即西方詩學的優勢在分析推理上，中國詩學的優勢則是感悟體驗⑩。因此，要在當下建立一種中國原創詩學，就應該在自己的這一優勢思維——感悟思維上著力，根據自身思維的特點和傳統，揚自己之長——感悟，補自己之短——學理分析，并試圖將兩者融而合之，構建一種充滿現代性的感悟詩學。
　　感悟的方法，是中國古代詩學最常用的方法。感悟，注重的是審美經驗的積累，強調的是個體的特殊感受和瞬間反應，詩論家追求的不是嚴密完整的作品解讀，而是主客體內在精神的契合和心靈溝通。中國古代感悟詩學正是以這種獨樹一幟的姿態，向世界詩學寶庫貢獻了“虛靜”、“得意忘言”、“風骨”、“滋味”、“妙悟”、“意境”、“神韻”等一系列極具民族性當然也是原創性的詩學命題和詩學資源。
　　當然，有人會說，現在都是現代社會了，整個文化語境發生了巨大變更，時過而境遷，古代的這種缺少科學的觀察、理性的分析、邏輯的推理和實踐的檢驗，缺少必要的規定性、清晰性、準確性，具有較鮮明的神秘主義傾向的感悟思維，到了新的時代還行得通嗎？的確，應當承認的是，“當人類掀開了近代史的帷幕之后，中國古代思維方式的局限性就逐漸暴露了”(11)。因此，自19世紀末以來，由于民族文化的衰敗，那些探索文化振興和民族出路的近代精英們，如康有為、嚴復、梁啟超、胡適等，都把民族落后的原因歸根于傳統思維方式的不科學，一方面極力鼓吹西方理性思維，一方面對傳統的感悟式的思維方式發起了亙古未有的批判和攻擊。后來，在五四新文化運動轟轟烈烈的“反傳統”和“重估一切價值”的思潮中，以及20世紀20年代那場對中國思想文化領域影響極其深遠的“科玄論戰”之后，作為傳統思維方式的感悟思維愈加被激進的現代中國人棄若敝屣，人們爭先恐后地學習西方科學的、理性的思維方法。一段時間下來，中國固有的感悟思維對于中國現代學者來說已逐漸變得生疏和遙遠，而相反，西方理性思維的方法卻慢慢深入人心。
　　王國維是中國詩學建構中嘗試著運用西方思維的第一人。他在1904年發表的《〈紅樓夢〉評論》中，破天荒地借用西方哲學理論和方法來評價一部中國古典文學名著，整個文章縱橫捭闔，條理密貫，有一種磅礴的理論氣勢，一掃傳統詩學那種印象式感悟式的評點風格，其思維方式是思辨的、邏輯的、智性的，是十分西方化的。爾后，王氏又相繼發表了《屈子文學之精神》（1906）、《人間詞話》（1908）、《宋元戲曲考》（1913）等詩學論著，雖然在形式上似乎有一步步向傳統回歸的趨勢，但其運用的思維方式卻仍然是西方的。1908年，王氏還翻譯了英國邏輯學著作《辨學》，表達了他對西方科學思維方法的向往和追求。自王國維之后，中國詩學理論便四處彌漫著西方理性思維的氣息，在所謂的詩學理論向現代轉型的過程中，感悟思維似乎逐漸淡出于中國現代詩學的生長構建中。
　　然而，感悟思維作為一種中國文化沉積數千年的思維方式難道真的就從此銷聲匿跡了嗎？不是，也不可能。思維方式是一個民族在長期的社會生活中積累起來的一種集體無意識，它一經積淀而成就很難更改和轉變。正如有的論者所說的那樣，“任何民族的前進，都只能以本民族為行動主體。民族思維方式的改進和變革，絕不可能從白紙上做起，不可能也不應當把原有的傳統一下子拋到九霄云外，而去全盤接受人家的東西。別人走過的路，只能供我們借鑒，而不可能重蹈，因為我們有自己的過去”(12)；“藝術發于心性，藝術傳統、藝術批評的形成，往往是民族心性的自然流瀉，里面的必然性遠遠大過迫于外因而做出的一時一地的選擇。這就決定了長期形成而具有相對穩定性的民族批評傳統在中國現代文學批評中不會消失”(13)。然而，在新的形勢下，感悟思維及其感悟詩學卻必須進行自身的調整和變革。
　　三 感悟詩學現代轉型之可能性及其對詩學原創的意義
　　楊義指出：“走向現代形態的感悟汲取了新的時代智慧，在縱橫的時空坐標上疏通古今脈絡，溝通中西學術。它似乎不再到處賣弄自己的招牌，而是潛入歷史的深層，埋頭苦干，不動聲色而又無處不在地醇化著和升華著新的審美創造和知識體系。它大體舒展著兩條基本思路，一是對傳統的詩學經驗、術語、文獻資源和學理構成，進行現代性的反思、闡釋、轉化和重構；二是對外來的詩性智慧和學術觀念，進行中國化的接納、理解、揚棄和融合。”楊義清晰地勾勒了感悟思維及其感悟詩學進行現代轉型的路徑，主張現代感悟詩學既要立足于本民族的詩學傳統，又要通融于西方詩學理論。現代意義上的感悟應該是“介于感性與理性之間，是感性與理性的中介，同時是二者的混合體，是橋梁”，是一種“理性的直覺”或“直覺的理性”；“悟性得來的東西，還需要經過事實的驗證和理論的推衍而形成創造性的體系。……必須把感悟繼之以條理清楚的分析，成為有體系，有結構，有不同層面的理論形態”(14)。值得慶幸的是，可以說，王國維、宗白華等所開展的詩學實踐，暗合了楊義所概括的這兩條感悟思維和感悟詩學的現代轉化之路。
　　如前所述，王國維是中國詩學運用西方思維方式最早的嘗試者。其實，王國維之所以大量地運用西方的邏輯推演的思維方法，他是帶有明顯的目的性的。1905年在《論新學語之輸入》中王國維對中西思維的特點進行了清醒的比較：
　　抑我國人之特質，實際的也，通俗的也；西洋人之特質，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（Cenerafization）及分析（Specification）之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人之所長，寧在實踐之方面，而于理論之方面則以具體知識為滿足，至分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究之也。……故我中國有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽象之分類二者，皆我國人之所不長，而我國學術尚未達自覺（Selfconsciousness）之地位也。在王國維看來，我國傳統思維短于思辨推理，缺乏抽象、分類的科學方法，因而難以建立概念明晰，推理嚴密的理論體系，所以“我國學術尚未達自覺之地位也”。在這種情況下，如何引進西方哲學理論，尤其是引進西方富于思辨的理論運思、長于分析綜合的理論方法來整理中國傳統思想，就成了王國維所要思考的一個時代課題。王國維在一系列著作中極力運用推理分析的路數，以前所未有的理論思辨力，有意與傳統的感悟式詩學批評拉開距離，其目的就是想以比較極端的方式，用西方近代的推理思辨的方法來推動傳統詩學思維方式的轉型。楊義在前不久發表的一篇魯迅研究論文中曾經提到，在傳統的“骸骨的迷戀”風氣極濃，衰老國度廢料沉積極厚的時候，魯迅主張首先應該“蔑棄古訓”，掃蕩陳腐，以便為承續固有血脈準備良性環境、清明意識和新鮮活力(15)。這一判斷，其實對王國維也是適用的。王國維作為中國詩學向現代轉型的起點式人物，他也是在做一個極端性的詩學實驗——試圖通過對傳統感悟的極度疏離，從而實現中國詩學在思維方式上的變革。
　　然而，王國維在本質上仍然是一個傳統文人。他雖然相當深廣地接觸過西方文化，對“新學”（特別是哲學和思維科學等）了解甚深，但他更是承襲過完整的傳統文化的熏陶，“舊學”的根底亦相當深厚，“他雖然已經感受到傳統文化日趨沉滯的大勢，但并沒有失去那種已滲入他全部生命的文化感”(16)。也就是說，傳統的感悟思維在他那里已是根深蒂固，他是不可能完全拋開的。由此，在王國維那里出現了一種有趣的現象：一方面，西方“科學的”、“思辨的”方法讓王國維欽羨不已，他在自己的詩學論述中極力效仿之鼓吹之，但另一方面，本民族的“實際的”、“通俗的”方法又已經融入到他的血液里去了，成為了一種本能，割舍不去，因此他的骨子里其實又是注重感悟的。邏輯理性與感悟體驗這兩種思維方式在王國維那里就這樣對抗著又融合著。他曾經說：“詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身所不敢知，抑在二者之間乎？”(17) 可以說是他對此種思維矛盾狀態的夫子自道。事實也正是這樣，在王國維的詩學論述中，雖然邏輯思維明顯占了上風，但感悟式的方法仍然如揮舍不去的影子一樣隨處閃爍。這點幾乎表現在他所有的詩學著作中，尤其表現在《人間詞話》里。王國維的《人間詞話》一反早期《〈紅樓夢〉評論》的行文方式，在形式上就具有某種向古代詩話回歸的意味——這種形式上的回歸，實際上內在地反映了王國維由早期對西方邏輯思維的一味推崇，到后來又逐漸認可抑或是本能地返回到中國傳統的思維方式并試圖實現兩者融合的心路歷程。《人間詞話》在對“境界”內涵的闡述上，王氏雖然參照了西方主客二分的思維方式，根據西方分類的方法把境界分為“造境”、“寫境”，“有我之境”、“無我之境”，“隔”、“不隔”等，但他所有的這些認識，又都是建立在對整個中國古代詩詞的鑒賞體悟上的，從李白、溫庭筠到歐陽修、蘇東坡、辛棄疾，一直到納蘭性德，所有文學史上的重要詞家他都一一進行了體悟鑒賞，這種體悟鑒賞，都是“融合藝術之心和天地山川人事之體驗”，“融合讀者與作者、藝術與人生多重視境”，“把境界作為一個聯系著藝術本質的，可內斂、可外射的精神過程”，這樣，即使是很抽象很機械很西方化的分類，在王國維那里，也都“散發著中國詩學和感悟思維的靈性與趣味”(18)。
　　藉此，有必要指出的是，《人間詞話》所極力標榜的“境界”說是中國古代感悟詩學一脈相承的一個詩學命題，古代境界理論由于生成于單一的思維方式下，因此數千年以來對“境界”這一概念一直是在內涵自明性的前提下經驗性地使用，并沒有一個很清楚的界說，而正是因為王國維這種既有傳統思維的視角又帶有西方思辨理性的眼光來觀照這一傳統術語，使得“境界”說到王國維那里其實已經發生了某種轉換。“其立論，卻已經改變了禪宗妙悟的玄虛的喻說，而對于詩歌中由‘心’與‘物’經感受作用所體現的意境及其表現之效果，都有了更為切實深入的體認，且能用‘主觀’、‘客觀’、‘有我’、‘無我’及‘理想’、‘寫實’等西方之理論概念作為析說之憑藉，這自然是中國詩論的又一次重要的演進”(19)。也就是說，王國維其實已經在一種宏闊的中西視野中對傳統的“境界”這一術語進行了現代性的闡釋、轉化和重構。
　　在20世紀初那種中西交匯的文化語境中，王國維能夠大膽地運用西方長于歸納分析的科學方法，去調和本民族所固有的思維方式，從而對傳統的詩學話語進行重新體認。雖然，“在當時中國的學術界還未曾達到能夠把西方理論融入中國傳統的成熟的時機，所以他只能以他的敏銳的覺醒，作為這一途徑上的一位先驅而已”(20)，但他的這種嘗試，使得中國詩學從他開始便逐步擺脫古代形態昂首向現代轉型，古代感悟詩學的現代轉型也從他這里悄然開始了。
　　宗白華更是一位學貫中西的美學家、詩學家。和王國維一樣，他早年也曾經大量地閱讀過西方哲學著作，撰寫過一系列介紹西方哲學的論文，而且還游學歐陸多年，受西方哲學邏輯思維的浸潤也很深。然而，宗白華卻沒有像同時代的許多理論家一樣在思維上趨于歐化，一下筆就進行邏輯推理或體系建構，宗白華始終珍愛的還是中國傳統的感悟式思維。宗白華曾經很直率地說：“我以為中國將來的文化絕不是把歐美文化搬了來就成功。中國舊文化中實有偉大優美的，萬不可消滅。……中國以后的文化發展，還是極力發揮中國民族文化的‘個性’，不專門模仿，模仿的東西是沒有創造的結果的。”(21) 這段話顯然表明了他對當時那種一味西化現象的極端不滿，雖然沒有具體說到思維方式上的歐化，但宗白華其實也是十分反對那種動不動就對文學藝術進行分析判斷的研究理路的。比如他的美學、詩學傳世之作《美學散步》就是采用極富民族“個性”的“散步”的方法，他認為“散步是自由自在、無拘無束的行動”，“散步的時候可以偶爾在路旁折到一枝鮮花，也可以在路上拾起別人棄之不顧而自己感興趣的燕石”(22)，這種率性而為、不注重體系的研究方法，和古代詩學家講究直覺體驗、打破時空界限，追求物我合一、澄明無礙、飄忽不定的研究作風又是何其相似！也正是因了這種靜觀默照、自由無羈的感悟思維習慣，宗白華的論文大都不是從抽象的理論出發，而是著眼于文學藝術創作實踐，特別是聯系詩歌、繪畫、雕刻、書法、音樂等創作實際以及史料，來論述美學、詩學問題。比如《美從何處尋？》一開篇就引用了自己的一首《流云小詩》和宋代羅大經的《鶴林玉露》中的一首悟道詩，然后再由此感悟開去；《中國藝術意境之誕生》中在對中國傳統的意境理論進行論述的時候更是大量地結合了思想家的言論、畫家的畫論以及詩人的詩作、詩論等等。
　　特別值得提及的是，由于宗白華對各類藝術有著發自內心的摯愛，他觀摩、參觀過世界上許多有名的雕塑、建筑、繪畫、出土文物、風景名勝，對中國獨有的書法藝術更是喜愛甚深，即使到了耄耋之年仍不避乘車勞頓之苦，興致勃勃地去參觀各種展覽會，“看得多，聽得多，耳濡目染于自然美景與文物藝術之中”(23)，所以他喜愛感悟，也善于感悟。他通過摩挲于羅丹雕刻之院，感悟出了“創造的活力是我們生命的根源，也是自然的內在的真實”(24)；通過對敦煌藝術的深情凝視和潛心考察，感悟出了敦煌藝術所體現出來的那種飛騰向上的時代精神……。而且，宗白華由于受傳統文化的熏染極深，他的這種感悟思維方式依然是建立在中國傳統的天人合一的宇宙觀之上的。在他眼里，整個宇宙是一個氣韻生動的生命整體，而不是一個西方式的主客分離甚至對立的世界。比如他在闡釋意境的時候說，所謂意境，就是“藝術家以心靈映射萬象，代山川立言，他所表現的是主觀的生命情調與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境。”(25) 在這里，他雖然也有主、客觀的區分， 但他這種主客“交融互滲”卻與西方的所謂“移情說”有著本質的區別。西方的“移情說”是強調主體將自己的情感移入到客體中，從而使客體也主體化或者人性化。他們在意識深處是把客體當作死的物理對象來看待，對情感的移入，客體完全是被動的。而在宗白華那里，客體和主體一樣，都具有生命，意境是生命與生命的互動、滲透。
　　但宗白華又并不是一味地排斥西方的智慧和觀念，相反的，他能夠很好地以自己民族的思維方式對之進行接納、揚棄和融合。比如他的生命哲學觀的形成就體現了這一點。我們知道，宗白華作為受傳統文化浸淫很深的文人，最早接受的是中國傳統的生命哲學思想。然而，在宗白華成年后初涉哲學、美學和詩學研究的20世紀20年代，我國學術界正流行著一股強勁的西方生命哲學思潮，受傳統生命哲學影響的宗白華又迅速地成為其中積極的鼓與呼者，他從1919年發表《讀柏格森“創化論”雜感》，就開始接觸、介紹柏格森的生命哲學思想。而中西兩種生命哲學卻并不完全相同，西方生命哲學是把“生命”看作一種外在的創造活力，而中國生命哲學則是把“生命”看作事物內在的生命律動。由此，兩種異質生命哲學觀在宗白華那兒就出現了某種碰撞、融會。在早期，宗白華明顯地受到了西方生命哲學觀的影響，比如在《看了羅丹雕刻以后》等文章中他也認為，“大自然中有一種不可思議的活力，推動無生界以入于有機界，從有機界以至于最高的生命、理性、情緒、感覺。這個活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉。”(26) 但到了后來， 大概是在1932年前后，宗白華覺得西方生命哲學并不符合中國人“特殊的宇宙觀和人生情調”，于是開始對它進行揚棄(27)，慢慢又回到了中國式的生命哲學，把“氣韻生動”看作宇宙生命本體的真正顯現。
　　宗白華還試圖彌合中西詩學在思維方式上的特點，他的詩學論說不但滲透著感悟的靈氣，而且又具有著鮮明的西方詩學的學理性。比如他那篇著名的《中國藝術意境之誕生》（增訂稿），該文除引言外，一起有五個部分，第一部分主要是闡述意境的含義，得出“意境是‘情’與‘景’（意象）的結晶品”的結論。第二、三部分則是分別論述意境與“景”（即山水）和“情”（即作家人格）的關系。因為中國自六朝以來藝術的理想境界是“澄懷觀道”的“禪境”，所以宗白華專辟第四部分論述了“禪境的表現”，這一部分可以說是對前兩部分的很好補充。至于第五部分，把意境的特點總結為“道”、“舞”、“空白”，則是宗白華對意境理論的獨特發現，由于有了前文作鋪墊，因此對意境的特點的闡釋也就變得水到渠成，順理成章。由此可見，宗白華的這篇論文表面上看起來飄逸、俊秀，有古代感悟詩學的詩化特征，而如若細究，其內在的學理又十分清晰，整個論述一環扣一環，步步深入，邏輯縝密，很具有現代學術論文所應有的學理性。宗白華的詩學、美學理論正是這樣比較完美地實現了中西詩學在思維方式上的冥合。這種冥合，前輩王國維及同輩諸家均未能企及，這使得宗白華的詩學話語充滿著獨特個性和原創氣息，也使得宗白華詩學以一種比較成熟的形態鐫刻在20世紀中國詩學史的長卷中。
　　通過上面的論述我們可以看出，在感悟思維和感悟詩學的現代轉型過程中，王國維和宗白華呈現出兩種不同的理論路向，王氏是深感傳統感悟思維之弊端，自覺地運用西方理性思維來對之進行變革甚至清算，試圖從根本上改變傳統詩學的思維方式，使我國學術達到“自覺之地位”，但他骨子深處的那種傳統文化基因又使他不自覺地回歸到感悟思維上來，這樣，中西兩種思維方法在他的詩學運思中實現了初步融會；而宗氏則是極其反感于當時的“西化”風氣，自覺地運用傳統思維方式來進行自己的詩學沉思和論述，但其良好的西方哲學的學術歷練又使他不自覺地將西方理性思維的方法冥合于傳統的感悟思維之中，亦很好地促進了感悟思維和感悟詩學向現代轉化。兩者殊途而同歸，在他們各自所處的歷史文化條件下，最大限度地顯示了感悟思維及其感悟詩學現代轉型的可能性，并以其豐厚的詩學業績昭示了感悟詩學現代轉型對建構原創詩學的深遠意義。
　　應該說，近百年來，在中國現代詩學的生成過程中，隨著研究者知識結構的變化和學術視野的全球化，西方的長于歸納分析的思維方法確實已經不可阻擋地占據了主導地位，但感悟“卻在精神趣味的層面上轉移和滲透為知識界的潛意識和類本能，依然對現代學術的原創能力發揮著不可替代的內在作用”(28)。在20世紀中國詩學發展中，那些具有原創性因素的詩學思想，無一不是在師法和借鑒西論的同時，再結合中國文學創作的實際進行重新體悟的結果，感悟成了與西方世界對話，或把西方理論精華加以中國化的重要思維方式。縱觀中國現代詩學，在自己的詩學闡述和文學批評中頗有成效地運用現代感悟思維的理論家還有梁宗岱、聞一多、朱光潛、朱自清、李健吾、錢鐘書等，他們連同王國維和宗白華一道，以自己不菲的研究實績和理論創獲，捍衛著中國現代詩學的原創品格，使百年中國詩學還不至完全淹沒于“全盤西化”的聲浪中。
　　然而，斯人已去。由這些先輩所開啟的感悟詩學的現代性轉型方興未艾。作為21世紀的詩學研究者，我們如何接過這束幾代相傳的薪火，如何在西方詩學仍然是強勢話語的境況之下，進一步揚長避短或取長補短，更加強化感悟這種民族思維方式在現代詩學生成中的作用和效應，建立一種充滿現代性的感悟詩學，使中國詩學在世界詩學中發出自己的聲音，仍然是當下詩學研究所面臨的最緊迫的問題。楊義曾經說：“現代中國學術的深刻矛盾，存在于第一流的豐厚而獨特的資源和尚未形成第一流的具有世界影響的現代學理體系之間……學術呼喚著感悟，超越這種困惑和不安。感悟是研究者的感情、靈感和智慧的集束投射，如電光石火，使沉睡的材料從舊框架中蹦跳出來，從塵封中蘇醒，從而在東西方對話中，在主客觀融合中獲得新的生命和新的意義。”(29) 正是基于這種詩學發展現實的考慮以及理論建構的需要，我們在對當前詩學發展困境充滿焦慮的時候，提出建立一種現代感悟詩學的設想。我們認為，在“古代文論現代轉換”和“走向文化詩學”等諸多詩學建構思路，由于各自的理論缺陷和實踐困惑尚處于探索階段依然步履艱難的時候，實現感悟思維的現代轉型，建立一種充滿現代性的感悟詩學，興許是當下中國詩學走出尷尬境遇，走向原創，可以與西方詩學并存互補的又一條可行路徑。
　　注釋：
　　①④ 陳傳才：《文藝學百年》，北京出版社1999年版，第313—318頁、第314頁。
　　② 參見蔣寅：《古典詩學的現代詮釋》，中華書局2003年版，第4—5頁；郭英德：《論古典文學研究的“私人化”傾向》，《文學評論》2000年第4期；《文學傳統的價值與意義》，《中國文化研究》2002年第1期。
　　③ 參見拙文《人世有代謝，往來成古今——論中國古代文論的衍生功能》，載蔣述卓主編：《批評的文化之路》，中國社會科學出版社2003年版，第227頁。
　　⑤ 王林、姚朝文：《文化詩學批評與批評生長》，《西南師范大學學報》2005年第6期。
　　⑥ 王世誠、姚新勇：《誰來進行文學批評》，《文藝爭鳴》1999年第5期。
　　⑦(11)(12) 張岱年、成中英等：《中國思維偏向》，中國社會科學出版社1991年版，第1—2頁、第4頁、第5頁。
　　⑧ 也有學者稱之為直覺思維、悟性思維、悟覺思維或象思維。
　　⑨ 應該說明的是，西方詩學也有感悟體驗，中國傳統詩學亦有分析推理，我們如此言說，只是就其主要表征而言，并不是絕對的。
　　⑩ 許多學者都對此進行過論述，雖然用的不一定是“感悟”這個詞，有的用“悟性”，有的用“直覺”，有的用“體驗”，等等，但概念內涵所指是基本相同的。詳參楊義《感悟通論》、《現代中國學術方法綜論》以及《中國詩學的文化特質和基本形態》等系列論文。
　　(13) 賴力行：《體驗：中國文學批評古今貫通的民族特點》，《中國文學研究》2006年第3期。
　　(14)(18)(29) 楊義：《感悟通論》，《新國學》2005年第2期。
　　(15) 楊義：《魯迅與中國文化的現代啟示》，《文學評論》2006年第5期。
　　(16) 溫儒敏：《中國現代文學批評史》，北京大學出版社1993年版，第28頁。
　　(17) 王國維：《王國維遺書》（三），上海古籍出版社1983年版，第612頁。
　　(19)(20) 葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，廣東人民出版社1982年版，第338頁、第144頁。
　　(21)(26) 宗白華：《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社1994年版，第321頁、第310頁。
　　(22)(24) 宗白華：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第1頁、第268頁。
　　(23) 參見鄒士方、王德勝：《朱光潛宗白華論》一書蔣孔陽的“序”，香港新聞出版社1987年版。
　　(25) 宗白華：《宗白華全集》第2卷，第358頁。
　　(27) 之所以說“揚棄”，而不是“拋棄”，是因為宗白華對“氣韻生動”的闡釋其實也借取了西方生命哲學的某些思想資源。
　　(28) 楊義：《現代中國學術方法綜論》，《中國社會科學》2005年第3期。
文學評論京70～75J1文藝理論歐陽文風/周秋良20072007
為了建構當下詩學的原創性，20世紀末以來，學界先后提出了“古代文論現代轉換”和“走向文化詩學”等多種思路，但這些思路都存在著難以克服的理論缺陷和實踐困惑。我們認為，從中西詩學最本質的差別——思維方式上著手，把傳統感悟思維與西方理性思維有機地融合起來，建立一種充滿現代性的感悟詩學，是建構當下原創詩學的一條可行路徑。王國維、宗白華等的詩學探索已經充分顯示了這種可能性。
作者：文學評論京70～75J1文藝理論歐陽文風/周秋良20072007

網載 2013-09-10 20:43:07

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