佛性論與程朱人性論重建

簡體傳統

　　程朱理學兼綜釋老而歸本孔孟的總體特征在其進行的人性論重建中表現得尤為突出。這里所謂的人性論重建，是指程朱理學家們在先秦和漢唐儒家人性論的基礎上，吸收和汲取佛性論的思想資料，對儒家人性論進行的重新建構，其結果就是形成了程朱一系的理學人性論。程朱理學吸收佛性論的思想素養重建人性論，不僅使儒學的發展走上了一個新階段，而且使人性論在儒學中的地位大為提升，理學由此常被稱為“心性義理之學”。
　　程朱人性論重建中的援佛入儒主要表現在以下四個方面。
　　　　　　一、真如佛性和天命之性
　　程朱理學借鑒佛教的真如佛性本體論，將儒家所關注的人倫之善預設為人性本體，為儒家倫常的普遍必然性建立了形而上的依據。
　　佛性論所談的真如、佛性、法性、實相、理體等都是同一個層面的范疇，都具有本體的意味。佛性即真如、法性、實相、理體，它不一不異，不生不滅，不常不斷，不來不往，超善惡，斷染凈，不具時空實體之意，但卻遍一切時空，真實不虛，為一切世間出世間眾生萬法的本體。真如佛性因緣而顯，以有世間森然羅列的萬事萬物；萬事萬物林林總總，相狀各異，總以此真如佛性為所依。就真如佛性現而為世間出世間一切善惡染凈諸法而言，天臺宗講性具；就萬事萬物總為一真法界（或稱一真靈性、真覺靈性等，實即真如、佛性之異稱）因緣所起而言，華嚴宗講性起；就這所有一切皆為當下一念之心所感受而言，禪宗講即心即性。就是在這種巧妙的宗教思辨中，佛性論以“貪欲即道”“觸處即真”的玄思，將自家的影響遍及于社會生活的各個角落，在各個方面都對儒家所關注的封建倫常造成了強烈的沖擊；仁義禮智等人倫之善由于在本性中沒有位置，其普遍必然性受到懷疑。周、張、程、朱等理學諸子出入佛老數十年，對佛性論的這種本體論思維方式和理論優勢非常熟悉，他們為了論證封建倫常的普遍必然性，就直接利用了佛性論的這種思維方式，把以虛無寂滅為旨歸的真如佛性改造成為以仁義禮智為內涵的天命之性，使其由虛無縹緲的生死彼岸還俗到現實人生的莊嚴世界，從而使佛性論轉化為人性論。
　　程朱所說的這個天命之性，有時又稱天地之性、本性、德性或直接稱為性。佛教以緣起性空的涅ｐáｎ＠①實相作為世間出世間一切法的本體，其在有情眾生而被稱為佛性。天命之性與此相似。程朱以理為萬事萬物的本體，這一本體在人而被稱為天命之性。天命之性雖有著佛性論的思想淵源，但程朱所承認的還是其中所包含的儒家血脈。早在先秦時期，儒家學者就認為“天命之謂性”（《中庸》），孟子也講“此天之所以予我也”，“非由外鑠我也，我固有之也”。（《孟子·盡心上》）這種思想作為儒家不言而喻的理論前提，使人性論與天道觀互相關聯，從而形成一種頗具儒家特色的天人合一論。在這個意義上，也可以說天命之性就是對這種人性論前提所做的總結和綜合。只是程朱在做這種總結和綜合時引入了佛性本體論的思維方式，使本屬于宇宙生成論的天命變而為世界本體論的天理，使人受之于天的本性變而為人所本具的性之本體。
　　正因為這個天命之性有著濃郁的儒家正宗血脈，所以便與佛性有著重大的差異。佛性作為本體，是沒有任何現實規定性的空寂，它引導人們追求一種趨向虛無寂滅的宗教解脫，是出世間法。天命之性卻是一種世間的倫常規則，它有著非常現實的規定性，即儒家極為關注并努力論證的仁義禮智信。這五種德目中，仁是總名，義、禮、智、信，皆是仁之發用流行。程朱之所以如此規定，乃在于本體論的思想品格所決定，本體標示著世界的本真存在，具有統一性的特征；仁向來為儒家所重，自然居此要津。所以朱熹說：“人之所以得名，以其仁也”（《朱子語類》卷81）。就這樣，統治者所要求于社會成員的倫理義務，就以一種先天的形式預設在人的本性之中，人如果不依此而行，就是“悖其性也”（《二程遺書》卷15）。
　　又因為天命之性還有著佛性論的淵源，所以它與思孟意義上的“天命之謂性”也很有不同。這個天命之性，作為封建倫常道德的本體，雖然程朱一再宣稱此說宗自思孟，但其作用流行卻與孟子的善性擴充表現出完全相反的運行方向來。在孟子那里，是心具惻隱，羞惡、辭讓、是非四種善端，這四端擴而充之，才是現實的仁義禮智四德。在程朱這里，仁義禮智作為本性已圓滿實在、毫無欠缺地內在于人的本性之中，是人之所以為人的依據，其發用流行，形成惻隱、羞惡、辭讓、是非四種善端。很顯然，孟子講的是善端的擴充、培養，而程朱說的是本性的顯現；孟子是以情成善，程朱是以善顯性。口口聲聲祖述孔孟的程朱與孟子有如此大的差異，歸根結底，就在于程朱重建人性論時借鑒和吸收了佛性本體論的思維方式，使孟子所說的具有本根、本源意味的本性變而為人性本體。
　　天命之性是程朱人性論重建中的一個關鍵性的范疇。程朱運用佛性本體論的思維方式，把孟子所說的善性上升為人性本體，從而使封建倫常的普遍必然性獲得了充分的強勢論證。這個天命之性超越時空，恒常遍在，嚴格保證著父子君臣之義無所逃于天地之間。
　　　　　　二、生死流轉與氣質之性
　　程朱理學借鑒佛性論關于人生在世為生死流轉之苦海的思想，將人生現實的善惡諸差異歸之于氣質之性，為天命之性找到了人間寓所和作用對象。
　　在佛性論者看來，人及一切現象的本然之體，就是“初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易，昭昭不昧，了了常知”（華嚴宗密《華嚴原人論》）。由于眾生沉迷不知，這種一真靈性處于一種隱含、遮蔽、覆蓋的狀態之中，所以又名之為“如來藏”；由此產生生滅變遷、輪回流轉的各種情識（心）及現象（相）。這個不生不滅的真如佛性與各種各樣的生滅妄想和合一處，“非一非異，名為阿賴耶識”（同上）。阿賴耶識有覺不覺二義。依其不覺之義，遂轉化出種種我執，法執，結成惡業、善業。心神（真如佛性）乘此惡業，生于地獄鬼畜； “乘此善業，運于中陰，入母胎中，稟氣受質”（同上）。人生在世的各種具體表現形式，如貧富、貴賤、壽夭、賢愚、善惡等，皆是前世業報之輪回；今生善惡，又將為來世禍福之根因。人生在世就是這樣一種生死流轉、業報輪回的無邊苦海，它既是真如佛性在人世間的寓所，又是必須修證佛智、照破煩惱、出離苦海的充足理由。
　　儒家不滿于佛性論虛無寂滅的價值趨向，認為這是逃君逃父即逃避和推卸自己所應負有的責任和義務。程朱所努力論證出來的這個純善無惡的天命之性，卻不是現實苦難的避難所，而是規范現實社會人生的精神力量。在程朱這里，人生現實活動的承担者是氣質之性。氣質之性，有時又稱氣稟之性、氣質或直接稱為氣、才等。程朱以氣為構成物質的基本質料。氣依其自身性質的不同而構成不同的事物，如較濁、較偏、較薄、較粗、較塞的氣構成無生命的土石瓦礫等，較清、較正、較厚、較通的氣構成各種有生命的植物、動物等，至其最為清、正、厚、精、通的氣則構成了人。就人而言，稟氣固然較動植物為清、正、厚、精、通，但不同的人們之間也仍有程度上的不同，因而人們之間也就有了善惡、美丑、壽夭、貧富、窮通、賢愚等種種差異。有了氣質，天命之性才有了著落，才有了掛搭處；天命之性純善無惡，氣質依其自身的清濁、偏正、厚薄、精粗、通塞等特性來顯現其中所稟賦的天命之性，就形成了式樣各別的氣質之性。根據程朱所言，氣質之性的善，就是氣質較清、正、精、通、厚、可以較全面地呈現氣質內所寓的天命之性；氣質之性的惡，就是氣質較濁、偏、粗、薄、塞，不能較充分地呈現其中的天命之性而使其處于隱蔽難顯的狀態。就這樣，天命之性成為人世間一切善的本體和根源，而通過氣質之性，人世間的一切具體善惡，特別是惡，也得到了人性上的解釋。程朱重建的這種人性論之所以較其前的儒家人性論細密、謹嚴，其訣竅就在這里。程朱認為天命之性本自孟子，孟子是論性不論氣，雖最為得本，但到底有些不完備。張載、二程發明氣質之性，并進行了較為詳盡、明晰的闡發，朱熹認為這是“大有功于名教，大有益于后學”（《朱子語類》卷4），應該獲得后人的無限感激。
　　從上面的分疏中，可以看出，如果說在天命之性那里，程朱利用佛性本體論的思維方式，對孟子所說的性善進行本體化提升，從而廓出了一個純善無惡的德性本體的話，那么，在氣質之性這里，程朱則是利用了佛性本體論的思維方式，比照佛性論中的因緣和合、生死流轉之性，對荀子至韓愈等各種儒家人性論做一綜合概括，從而形成對社會現實中善惡差異的解釋和說明。程朱認為，荀子以人性為惡，是只見得氣質之性中那些不好的；揚雄以人性為善惡混，是只見到氣質之性中那些不好不壞的；韓愈講性三品，見得似乎最為全面，但也沒有看到人的本體之性。但就氣質之性而言，荀、揚、韓諸子是皆有所見，有其一定程度上的合理性。這樣，在非究極的意義上，程朱對荀子至韓愈的人性論做出了某種肯定，從而也就使自己重建的人性論容納了以前儒家人性論的一些內容。但程朱在氣質之性上復設天命之性，使氣質之性成為天命之性的寓所，呈現天命之性的工具，則明顯是佛性本體論的思維方式。佛教以心是塵因，塵是心緣，因緣和合，幻相方生，萬事萬物，皆是真如佛性的因緣所起。在程朱這里，氣質之性的地位和作用就如同佛教中的因緣和合生死流轉之性。所不同的是，佛性論以人生在世為空、為幻、為假有，需要破除；儒家人性論則以人生為實、為真，為無妄，需要進行規范和改進。
　　　　　　三、一心二門與心統性情
　　程朱理學依照佛教“一心開二門”的理論模式，提出“心統性情”的主張，引出“道心” “ 人心”一對范疇，使其人性論由靜態的結構分析轉入動態的功能探討。
　　中國佛教深受《大乘起信論》的影響，以“一心開二門”為理論模式。“一心”，即“眾生心”，也就是人的當下現實的心理意識活動；“二門”，即“心真如門”“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達到的清凈本體，此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現的八識變滅、生死流轉的人生現實，此為真如佛性的“隨緣”之義。在程朱人性論中，天命之性就是心真如門的世俗表達方式，氣質之性就是心生滅門的儒家用語，如佛教將真如、生滅二門統歸于人的當下一念心一樣，程朱也將天命之性、氣質之性歸之于一心，由此提出了“心統性情”的命題，在對這一命題進行闡釋和展開的過程中，程朱以天命之性去規范、引導氣質之性的人性修養主張得到了充分的體現。
　　在程朱人性論中，“心統性情”的“心”是就氣質而言，但并非指生理意義上的，而是指生理之心的功能。“性”是指寓于氣質之性的天命之性，程朱以之為心之本體，相對于“情 ”而言是先天未發。“情”是心感物而動形成的心理情感意識，是寓有天命之性的氣質之性的發用流行，是后天已發，是心的表現形式，情的強烈化表現即是“欲”。情中有些內容是直接源于天命之性的，如惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等四端心，程朱稱之為 “道心”，實際上是人的實踐理性的自覺，有如“一心開二門”中向上提撕的心真如門；這是程朱主張人性本善的心理情感依據，屬于“發而皆中節”的“和之至也”。有些則是源自 “形氣之和”，即氣質之性的作用流行，相對于作為內在尺度的天命之性而言，或過或不及，皆因形氣之蔽而不能使天命之性全體顯現，故而有善有惡，程朱稱之為“人心”，實際上就是人的現實的心理意識活動，有如“一心開二門”中向下沉淪而展現的心生滅門，是人作為知情意統一體的具體存在。“統”指兼有、貫通。就靜態的結構分析而言，程朱所說的人性有天命之性與氣質之性兩部分構成。就動態的功能探討而言，程朱以性為體，以情為用，性通過心顯而為情，性情皆為一心所兼有；以性為未發，以情為已發，未發已發皆為一心所貫通。程朱一再強調，道心、人心只是一心，非是二心，二者之間就如理氣、天命之性與氣質之性的關系一樣，道心就在人心之中，是天命之性發用流行出來的人心，非是在人心之外別有一種心可以稱為道心，所以朱熹常說：“雖上智不能無人心，下愚不能無道心”（《四書集注·中庸章句序》）。
　　既然人心中皆具道心，那么為什么人心還會有善有惡呢？程朱認為，這是由于人心為各種情識欲望所蔽，使道心不能全然顯現而處于一種微而難見的境地，此即“道心惟微”、由于道心隱微，各種情識欲望也就直情而行，無所忌憚，無所約束，此即“人心惟危”。因此，就個人而言，要修成圣賢，就社會來講，要實現家齊國治天下平，就必須“使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”（同上）。即用天命之性去規范、約束、引導氣質之性的發用流行，使人的心理情感意識活動都合乎封建倫常。這就是程朱所謂的“正心”“誠意”，而一旦“心誠”、“意正”，人人皆依封建倫常而行，天下又何愁不太平呢？此即程朱主張的“性其情 ”的人性修養原則；這種原則的極致，就是“存天理，滅人欲”。
　　我們知道，佛性論在“一心二門”的理論模式之下，主張提撕此心，超脫輪回，復歸清凈空寂的本性；程朱人性論在“心統性情”的理論展示中，主張用道心去規范人心，存理滅欲，實現向仁義禮智之本性的回復。程朱人性論與佛性論雖有著價值取向上的不同，但思維方式上的相同或相近乃是不言而喻的。因此，我們可以說，“心統性情”乃是程朱在重建人性論中用儒家的價值取向改造了的“一心二門”。
　　　　　　四、轉迷開悟與格物致知
　　程朱理學借鑒和吸收佛性論轉迷開悟、定慧雙修的宗教修行理論與實踐，倡行格物致知、居敬窮理，為其人性論提供了極具宗教修行意味的修養方式。
　　中國佛性論在如何證圣成佛的問題上主要強調自家的轉迷開悟、定慧雙修，主張自性自度，自我解脫。中國佛教各宗派，無論是天臺、華嚴，還是禪宗，都認為“心佛與眾生，是三無差別”，而之所以有凡圣之異，乃在于迷悟不同。迷即佛是眾生（佛性微而不顯），悟則眾生是佛（佛性現而不遺）。為能轉迷開悟，超凡入圣，就要止觀同運、定慧雙修；但中國佛教總的來說則是強調以定發慧，甚至以慧代定。天臺宗最重實修，也只是以定止紛紜之念，以利于觀照實相；華嚴宗強調一旦開悟，便能圓融相即，相入相攝，隨心回轉，事事無礙；禪宗中北派神秀主張拂塵看凈，方便通經，長坐不臥，積漸成頓；南派慧能則主張“頓漸皆立無相為體，無念為宗，無住為用”，要求“于念而離念”“于相而離相”、“念念不住”（《壇經》），在一切事為中都不執著，隨緣任運，自然無為，從而也都不為系縛，即得大自在，即是佛、天人師。佛性論強調的轉迷開悟，主要是一種自性自悟，雖然他們也主張找“大善知識”開示，但這種開示只能起一種輔助作用，最終得以解脫，悟入涅ｐáｎ＠①，仍須靠自心的覺悟。一旦覺悟了，就能于一切事為中見諸法實相（天臺），見圓融無礙（華嚴），見佛性作用（禪宗），即是證悟解脫。
　　佛性論轉迷開悟，定慧雙修的宗教修行精神為程朱吸收、融釋，貫入他們關于格物致知、居敬窮理的理論和實踐之中。在朱熹綜合程氏之意所作的“格物致知”補傳中，我們可以看出，程朱認為，事物皆有其理，人心莫不有知，運用人心之知去“即物窮理”，積而久之，就會達到“吾心之全體大用無不明，而物之表里精粗無不到”（《四書集注·大學章句·補格物致知傳》）的豁然貫通之境界。如果脫離程朱理學的基本思想傾向來看，這種表述顯然具有重大的認識論意義，即通過研究事物獲得關于事物規律的認識，使人的認識能力得以實現；然而一旦放到整個程朱理學的話語體系之中，其認識論的意義也就局限于封建倫常的修養之域了。因為程朱所謂的物，雖然不排斥外在于人的客觀事物，但主要是指封建的人倫物序，如君臣、父子、夫婦、兄弟之類；程朱所說的這個“知”，雖然也包括對外界事物規律和屬性的認識，即程朱所謂的“聞見之知”，但主要還是指對封建倫常的德性自覺，即程朱所謂的“德性之知”。明于此，格物致知的人性修養意義也就顯而易見了。在程朱這里，這種修養主要有兩層意義：一是從德性培養上講，是努力樹立封建倫常的自覺意識。由于為其理論的先驗性所限，程朱認為這是使自己本有的天命之性呈現于心理意識之中，即前所謂的 “吾心之全體大用無不明”。一旦對天命之性形成自覺，就意味著主體深切地感受、體會到自己所應承担的倫理義務，并對之形成無限的敬畏、恭肅之感，此即所謂“敬以直內”。二是從倫常實踐上說，就是努力把天命之性的基本內涵表現到君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等社會關系中，在社會生活層面上使自我的視聽言動都符合封建倫常，此即前所謂的“事物之表里精粗無不到”，實即用封建倫理規則去規范人的存在和行為，這就是“義以方外”。前一層重在明理，可以通過讀書、討論、觀察、思考、實踐、講學等多種途徑；后一層重在達用，主要表現為對自身承担的倫理義務的自覺遵守和恭行踐履。
　　可以看出，格物致知作為人性修養方式和認識方法，與佛性論的修行途徑有相同或相通之處，也有不小的差異和區別。程朱所言的事物皆有其理，與禪宗所說的“頭頭是道，觸處即真”極為相似；程朱從明理的角度上所說的格物致知與佛性論的“掃相顯空”“拂塵看凈” “以定發慧”約略相同；程朱從達用的角度所說的格物致知與佛性論“起般若觀照”“于念而離念”“以慧入定”深相契合。實際上，理學諸子出入佛志，不惟學來了其本體論的思維方式，也學來了佛性論的宗教實踐與宗教理論緊密結合的修行途徑。二者在修行論上的一致、相同或相似，就在于程朱在重建人性論時接受了佛性論的影響，從而使程朱人性論的修養方法較之原來的儒家修養論更加綿密、細致，更加體現了封建倫常在社會實踐后面上的深化和強化。但程朱對佛性論修行方法的吸收和借鑒是經過了儒學化的改造的。在佛性論中，頭頭是道，觸處即真，其道其真皆是實相無相，沒有現實規定性；在程朱這里，事理之理卻都是實實在在的。是以五常為基本內容的天命之性。在佛性論中，掃相顯空、拂塵看凈都是指向彼岸，要超脫生死、往而不返的；而程朱的格物致知講的卻是對倫常德性的培養，對社會行為的規范，是重視現實的。程朱人性修養方法與佛性修行途徑在思想方法上雖大致相同，但在價值取向上卻又有著重大差異，在此則體現著程朱理學對傳統儒家基本立場的堅持和弘揚。
　　　　　　結　語
　　應該說，程朱借鑒和吸收佛性論的思想資料對人性論進行的重新建構是非常成功的。這可以作如下理解。
　　其一，程朱對人性論的重建實現了儒家人性論理論形態的轉變。較之以往的儒家人性論，程朱人性論的理論優勢是顯而易見的。它既能對人類社會中復雜的善惡現象作出自圓其說的解釋，又能對封建倫常的普遍必然性，封建國家的禮樂教化、刑罚禁制的可能性與必能性作出充分的論證，還能對封建倫理道德的自覺修養及其實踐提供理論上的和方法上的指導。因此，這種人性論一經產生，就很快成為封建社會后期主要的人性論理論形式。
　　其二，程朱對人性論的重建使儒家取得了在價值取向上對佛教斗爭的重大勝利。程朱理學把真如佛性變為天命之性，避免了價值觀上的虛無寂滅的取向，在本體層面上確立了封建倫常的普遍必然性，是儒家價值取向的重大勝利，也是封建社會后期君主專制中央集權的加強在思想觀念上的反映。從此以后，儒學占據了心性之域的理論高峰，恢復和增強了對社會各個層面的影響。
　　但是，程朱理學在人性論上的援佛入儒所帶來的問題也是非常明顯的。
　　首先，在對本性的探討中，它犧牲了儒家追求人禽之別的基本原則。在原來的儒家人性論中，“性”是指“人之所以為人”的東西；無論是性善還是性惡，說的都是人性的善惡。佛性論則不然。佛性不是人性，當它表示諸法清凈妙明的本體之意時，就會像后期天臺宗和后期禪宗那樣自然地推出木石、黃花等皆有佛性。當程朱按照佛性本體論的思維方式將人倫之善提升為人性本體之后，它便不能再作為人禽之別的根本標志了。朱熹稱天命之性“人與禽獸若不有異”（《四書集注·孟子集注·公孫丑上》），語雖含混，卻表達出了人與禽獸共有天命之性的思想，這無疑會在某種程度上造成思想混亂。
　　其次，在修養方法上，它導致了理欲善惡的截然對立。佛性論思維方式的基本特點就是，以清凈妙明為體，以污染流轉為蔽，因此主張轉染為凈，脫離生死而證入涅ｐáｎ＠①。宋明理學援引此種思維方式，以粹然至善為體，以情識欲望為蔽，將理與欲、善與惡截然對立，視作天淵。這不僅使儒家人性論的義務論傾向得到了絕對強化，忽視了道德實踐中的自愿原則和自然向度，而且使人的主體能動性都消融在對君父家國的忠孝之中，無法形成獨立自主的主體性人格和民主、自由的思想意識，甚至還導致了以理殺人的思想史慘劇。
　　再者，在社會實踐上，它強化了儒家重內輕外，重德輕才的不良傾向。程朱將人倫之善提升為人性本體，勢必導致佛教“觀照”式內省致思取向的加強，從而不可避免地使儒家更加重視內在觀念的凈化而忽視外在功業的建樹。佛性論以見聞覺知為本性之蔽，程朱也主張德性之知不由于見聞，如此的重內輕外、重德輕才，是大多數理學家無能、迂腐的思想根源。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字上般下木
孔子研究濟南85～92B8倫理學韓煥忠20022002程朱理學吸收和借鑒佛性論的思維方式和修行途徑，對儒家人性論進行了卓有成效的重新建構。程朱借鑒佛教的真如佛性本體論，將仁義禮智等人倫之善預設為人性本體；借鑒佛性論關于人生在世為生死流轉的思想，將人生現實的善惡差異歸之于氣質之性；依照佛教“一心二門”的理論模式，提出“心統性情”的學說；吸收佛性論轉迷開悟的修行理論與實踐，宣揚格物致知、居敬窮理的理學修養論。程朱援佛入儒重建人性論，既使儒學獲得了重大發展，也為儒家人性論帶來了一些問題。佛性論/程朱/人性論/重建中國傳統倫理思想韓煥忠(1970—)，男，山東曹縣人，中國人民大學哲學系博士生。（北京　100872）作者：孔子研究濟南85～92B8倫理學韓煥忠20022002程朱理學吸收和借鑒佛性論的思維方式和修行途徑，對儒家人性論進行了卓有成效的重新建構。程朱借鑒佛教的真如佛性本體論，將仁義禮智等人倫之善預設為人性本體；借鑒佛性論關于人生在世為生死流轉的思想，將人生現實的善惡差異歸之于氣質之性；依照佛教“一心二門”的理論模式，提出“心統性情”的學說；吸收佛性論轉迷開悟的修行理論與實踐，宣揚格物致知、居敬窮理的理學修養論。程朱援佛入儒重建人性論，既使儒學獲得了重大發展，也為儒家人性論帶來了一些問題。佛性論/程朱/人性論/重建中國傳統倫理思想

網載 2013-09-10 20:45:46

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