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　　和合是中國人文精神的精髓，是中國文化生命之所在。無論是儒、道、墨，還是釋，都認同、承傳和合人文精神。不管是天地萬物的生生，人與自然、社會、人際、心靈的相互關系，還是政治結構、化理道德、思維方式、價值觀念、藝術審美，都貫通著和合。
　　（一）先秦時期，《左傳》和《國語》都記載著和同之辯。“和”作為當時社會文化方式的選擇，是人對社會生活各個層次、各種沖突現象和諧的認識之提升，也是對自然、社會現象后面是什么狀態的探索。
　　“和合”觀念，較早見之于《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。《管子》載：“畜之以道，養之以德。畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能習，習故能偕”〔1〕。 人有了道德畜養，便和合。和合是畜養道德的目標和對于這種目標的追求。墨子認為和合是人與家庭、國家、社會的根本原理。“內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合”〔2〕。它是使家庭、社會凝聚在一起， 形成不離散的社會整體結構的聚合劑，亦是社會和諧、安定的調節劑。
　　孔子把“和”作為治國處事、禮儀制度的價值標準，“禮之用，和為貴”〔3〕。也是處理人與人關系的準則，“君子和而不同， 小人同而不和”〔4〕。君子與小人兩種處理人際的方法， 表現兩種不同的人格理想、道德情操和思維方法。道家老子認為，道的化生萬物的過程，便是陰陽的和合。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”〔5〕。 知道“和”，便是常道。“知和曰常”〔6〕。這就把和提升為形上學的本體。
　　（二）佛教關于人與萬物諸相的生起說，與猶太教、基督教的創世紀說異趣，與儒、道有異有同。佛教既不主張有一個外在的、超自然的力量實體來生起萬物諸相或主宰人的命運，也不倡導由一個外在必然性來生起或依自我修道而長生不老。佛教無論是小乘還是大乘，都把“緣起”作為其宗教理論或基本精神。
　　緣起是指紛紜萬象的萬物都由“因緣和合”而起，“和合”是“眾緣聚會”。〔7〕
　　大乘空宗的因緣和合論，雖承認緣的因素、條件各各有異，但承認這種差異是為了否定這個差異；承認各各有異的因素、條件是為了否定由各條件和合所生起的事物，以及各因素自身都是無自性的、是空的。在這里，雖然和合的功能和作用具有把各各有異的因素、條件聯系、融合、聚會生起事物，而與中國傳統的“夫和實生物”的思想有圓通之處，但兩者對生起的事物的性質、特點、功能的認知和價值導向，卻大異其趣。
　　印度佛教的大小二乘和大乘中空有兩宗，由于其文化立異的傾向，而未能圓融。這種立異的傾向，在受到中國的融突而和合的思想影響后，有所改變，并在佛教中國化的過程中得以彰顯。 《大乘起信論》〔8〕在融會“業感緣起”和“阿賴耶識緣起”基礎上，吸收中國佛教思想以至儒道思想，構成“真如緣起”論。《起信論》的宗旨是使眾生樹起對大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩訶衍”，是通向ｐáｎ＠①之路和世間出世間的本體，即“眾生心”，亦即所謂“道”。〔9 〕“眾生心”指眾生共有的心性（“一心”）。《起信論》主張從二種門（心真如門，心生滅門）理解“一心”。這就是說一心差分為二門；“心真如門”，又稱“不生不滅門”。“不生”指寂滅湛然，“不滅”指常住不動，相當于“無垢識”、“寂滅心”的“如來藏”。“心生滅門”相當于作染凈依的“阿賴耶識”。
　　《起信論》把本一的如來藏和阿賴耶識，差分為二。差分是為了和合，只有差分才能和合。“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識”〔10〕。和合真如、生滅二門。這種“一心二門”的心性模式，是“非一非異”，“非一”即異即分，真如與生滅有異；“非異”即一即合，真如與生滅猶如水與波，相依不離。和合的阿黎耶識的非一非異，是對于此識中生滅之相，即根本無明的破除。“破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳凈故”〔11〕，顯現出世不生不滅的本覺法身，就能得淳凈圓智。
　　《起信論》“一心二門”的假設，以融合中觀講法性無相，瑜珈講析相辯性，主張“性相不二”；以“二門不相離”〔12〕，來和合佛教內部佛性與心識關系，圓融《地論》、《攝論》論師們的阿賴耶識的染凈之爭。推而及之，和合世間法與出世間法以及俗稱儒孔為“經世之學”與佛老“超宗極覽”的“出世之學”的二極。圓融了佛教出世文化與中國傳統入世文化的沖突，促使佛教的中國化。
　　后來宗密吸收《起信論》和合人文精神，主張“心通性相”〔13〕。認為第八識阿賴耶“無別自體，但是真心，以不覺故，與諸妄想有和合不和合義”〔14〕。“和合義”是指能含染凈，為藏識：“不和合義”是講體常不度，目為真如。然性相無礙，都為一心，在所謂真心上和合為一，斥禪教黨己伐異之誤。
　　宗密撰《原人論》，主張釋、道、儒三教和合，并對偏淺佛教理論進行了批判。比如小乘教基于緣起論和我空法有論，認為人我由身心（或色心）和合而生起。“此身本因色心和合為相”〔15〕。我是心身因緣和合的假象，無實體。和合成我身的色是由地水火風四因素組合的，心是由愛想行識四方面組合的，我便是“八我”，哪有真我？我既空，又何執著空我為真我，而生起貪嗔癡有害的欲望和情感，此“三毒”又起身語意三業，造業受報。故應“悟此身但是眾緣，似和合相，元無我人”〔16〕。知我本空，故毋須執著。斥滯偏淺，使偏到圓，和合各宗。
　　（三）宋明理學實乃在儒釋道融突中“體貼”出來，即融突而和合精生。佛教向每個人提供從佛學中吸取智慧的機遇，而不是要求每個人都去信仰。如果沒有外來印度佛學對儒學的挑戰，就不可能有中國哲學的發展，即轉生為宋明理學這樣的哲學形態；如果沒有儒道對佛學的批判滲透，也不可能有中國化的佛教。儒釋道三教沖突融合互動，其具體的哲學思想仍然各異而保持其獨立體系和各自的承傳，但其和合人文精神，都是三教哲學思想的共同深層蘊涵，這是宋明時代的需要，并為宋明理學所繼承發展，成為時代的精神。
　　從中國先秦儒、道、墨、《易傳》文化的和合人文精神，到佛教文化和合人文精神的發展，并經儒、釋、道三教長期融突〔17〕，而發展出宋明理學的和合人文精神，并貫穿在理學的各個層面：
　　1.“一心二門”與“一分為二”。由一心分出二門，猶“太極生兩儀”。理學發端者邵雍在解釋《系辭傳》這句話時，訓為“一分為二”〔18〕，張載理解為“一物兩體”〔19〕。朱熹依和合精神，紹承鄒、張、以“一是一個道理，卻有兩端，用處不同”〔20〕，理解為一分為二〔21〕。并贊張載的“一物兩體”為“此語極精”〔22〕。由一分為二，一心二門而發為“一心”分“道心”與“人心”。“道心”猶如“心真如門”，是形上學本體“天理”，是至善無染的。“道心全是天理”，“天理”不生不滅，“道心”亦不生不滅。“人心”是“理與氣合”，即天理與形氣和合構成，猶“不生不滅與生滅和合”的阿黎耶識。阿黎耶識的不生不滅的真如，猶人心的天理方面；生滅的方面，猶人心的氣質。因此，人心有善有惡。“人心者，氣質之心也，可為善，可為不善”〔23〕。所以，朱熹說：“是氣血和合做成，嗜欲之類，皆從此出”〔24〕。《起信論》的阿黎耶識是和合，其實“一心二門”的“一心”亦是和合，道心人心也是一和合心。
　　2.“一心二門”與“理一分殊”。華嚴事理圓融觀，依《起信論》立義，“夫事理兩門圓融一際者，復有二門：一者心真如門，二者心生滅門。心真如門者是理，心生滅門者是事，即謂空有二，自在圓融”〔25〕。理學家吸收華嚴的“理事無礙”、“一多相攝”及佛教“月印萬川”之喻，說明“理一分殊”。“理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理”〔26〕。“理一”是總合天地萬物之理的“一般道理”、“一般水”，分開來，每個事物都有一個理，其用不同。“釋氏云：‘一月普現一切水，一切水月一月攝。’”〔27〕這是釋氏窺得的理一分殊的道理。“理一”不生不滅，不增不減，無差別相，但能隨事物而生，隨緣而有。分殊之萬理，與“理一”并無本質上的差別，然“理一”隨事物而受事物的氣稟等影響，其用便不同，因而有生滅變化。
　　宋明理學中各派，均依和合人文精神建構其存有論。朱熹從形而下的扇子，椅子的理，追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”與扇子氣質的和合；王陽明良知是天理與靈覺的和合，“合心與理而為一”〔28〕。王夫之認為理是陰陽二儀變化的妙用，氣是陰陽和合的實體。“以合ｙīｎ＠②ｙùｎ＠③一氣和合之體”〔29〕。陰陽二氣激蕩、沖突、變化，而和合為一氣，一氣便是“和合之體”，可稱謂為“ｙīｎ＠②ｙùｎ＠③太和之真體”。〔30〕。朱與二王所建構的形上學本體雖異，其理一分殊的思想方式和和合精神則一以貫之。
　　3.“一心二門”與“心統性情”。朱熹對張載的“心統性情”以很高評價，認為是“不易之論”〔31〕。現代新儒家馬一浮認為“一心二門”是張載的本旨，“性是心真如門，情是心生滅門”〔32〕。朱熹從未發已發、動靜、體用三層次來解釋“心統性情”〔33〕。喜怒哀樂未發為性，已發為情。程門后學楊時道南一系以“體驗未發”為宗旨；胡宏湖湘一系以察識“已發”為要妙。朱熹對未發已發的參究，由道南而湖湘，由湖湘而越道南進而直承程頤。他認為心通貫未發已發；未發性之靜，已發情之動；先涵養后察識的進路；未發其體，已發其用，體用未嘗相離。猶如“二門不相離故”。未發已發為心的和合。
　　王陽明依其心學立場，認為心體未發之性，心用為已發之情；未發未必為中，已發未必為和；真見得無未發已發，原有個未發已發生。王畿發揮陽明“未發生已發之中”，“已發在未發之中”〔34〕的思辨，以未發已發相互蘊含，相互滲透。劉宗周和合心體性體，“未發為中，其體也；已發為和，其用也；合而言之，心也”〔35〕。心統合性情、中和。換言之，心為未發已發、體用、中和的和合。
　　4.“一心二門”與二性二知。程朱性即理，理即太極，“純粹至善性也，是所謂太極也”〔36〕。太極生兩儀，猶性分“天地之性”（“天命之性”）與“氣質之性”。天地之性專指理言，本凈而善，本身無“偏全”；氣質之性是“理與氣雜而言之”〔37〕。因而有善有不善，推而有剛柔、厚薄、清濁等。此“雜”有“合”義，氣質之性是理與氣和合，猶不生不滅與生滅和合的阿賴耶識。天地、氣質二性統為性，性猶“一心”。
　　張載既認為“合虛與氣，有性之名”，亦認為知分“德性之知”與“聞見之知”。“德性之知”是“天德良知”，“不萌于見聞”。“聞見之知”便“合內外之道”，“乃物交而知”〔38〕。德性、聞見猶知之二門。
　　佛教與中國先秦各家思想以及宋明理學的關系，有一承前啟后的作用，這一中間環節不可或缺。中國文化是以開放的態勢，回應外來印度文化的挑戰。這一挑戰，從總趨勢上看，既不是印度佛教文化沖斷中國儒道文化的歷史承傳，代替儒道文化；亦不是拒斥外來文化或本土文化，而是雙方互動，積極吸收、接納對方文化。儒釋道三教沖突融合而和合，產生了新的理論思維形態——宋明理學，使中國文化達到當時世界的高水平。
　　　　　　　　　（作者張立文，1935年生，中國人民大學教授。）
　　注釋：
　　〔1〕《幼官》，《管子集校》第八。
　　〔2〕《尚同上》，《墨子間詁》卷三。
　　〔3〕《學而》，《論語集注》卷五。
　　〔4〕〔5〕《老子》第四十二章。
　　〔6〕《老子》第五十五章。
　　〔7〕《大乘百法明門論疏》卷下。
　　〔8〕《大乘起信論》的真偽問題，歷來論爭紛紜，筆者認為， 《起信論》的出現，反映了一種中國佛教思想。
　　〔9〕有的學者將此道，理解為與老子所講的道， 《周易》所講“太極”。而“一心二門”即“太極生二儀的含義”。參見羅時憲《佛教緣起論的概述》，臺灣《現代佛教學術叢刊》第五十三冊。
　　〔10〕《大乘起信論校釋》中華書局1992年版，第25頁。
　　〔11〕同上，第36頁。
　　〔12〕同上，第16頁。
　　〔13〕《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。
　　〔14〕《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。
　　〔15〕〔16〕《斥偏淺》，《華嚴原人論》卷上，雞園刻經處本。
　　〔17〕參見拙作：《論漢魏——隋唐時代儒釋道三教的斗爭和合流》，載《中國哲學史論文集》（第一輯），山東人民出版社1979年版，第218—260頁。
　　〔18〕《觀物外篇·先天象數第二》，《皇極經世》卷七。
　　〔19〕《正蒙·參兩篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第10頁。
　　〔20〕《朱子語類》卷九十八。
　　〔21〕參見拙著：《朱熹思想研究》中國社會科學出版社1981年版，第330—343頁。
　　〔22〕《正蒙·參兩篇注》，《張子全書》卷二。
　　〔23〕《朱子語類》卷七十八。
　　〔24〕杜順：《華嚴五教止觀》，《續藏經》第一輯第二編第七函第五冊。
　　〔25〕《朱子語類》卷一。
　　〔26〕《朱子語類》卷十八。朱熹引永嘉玄覺禪師的《永嘉證道歌》：“一月普現一切水”，見北京刻經處本。
　　〔27〕《答顧東橋書》，《王文成公全書》卷二。
　　〔28〕《太和篇》、《張子正蒙注》卷一，古籍出版社1956年版第19頁。
　　〔29〕同上頁注〔6〕，第18頁。
　　〔30〕《朱子語類》卷一○○。
　　〔31〕《爾雅臺答問》卷一。
　　〔32〕參見拙著：《朱熹思想研究》中國社會科學出版社，1981年版，第514—516頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字為般下加木
　　＠②原字為纟加因
　　＠③原字為纟加溫的右半部
　　
　　
　　
世界宗教研究京2-6B5中國哲學與哲學史張立文19961996 作者：世界宗教研究京2-6B5中國哲學與哲學史張立文19961996

網載 2013-09-10 20:45:46

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