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　　在全球哲學的視野下，民族哲學的存在何以可能？如何通過范疇邏輯結構體貼宗教超越情感？通過心靈自由境界覺解人文和合精神？順著哲學邏輯路徑一以貫之的文化精神，逆徑而上，以至宋明理學。從宋明理學所探索的天道自然與人道覺解，道德價值本體與思維智能主體，內在心性意義規矩與外在義理價值規矩的和合關系中，可以超越歷史的時間差，獲得對上述問題的悟解。
　　　　　　一、儒佛之辯
　　宋明時期，西方哲學對中國哲學寂然未通。西域的絲綢之路，方便了印度佛教哲學的傳入，中土的儒教和道教哲學在佛教哲學的沖擊下，不得不改弦更張。三教互相批判，相互吸收，為三教互動提供了新的參照系和新的價值導向，獨尊儒學、罷黜百家的文化傳統被三教的兼容并蓄所代替，兼容并蓄所蘊涵的價值取向，是融突和合三教而誕生新的哲學和合體，這便由程顥所體貼出來的以“天理”為形上學的道德價值本體哲學。
　　儒佛道三教如何兼容并蓄？如何沖突融合？其文化整合的載體，即沖突融合的和合體——宋明理學這個新理論形態，如何體現三教的沖突與融合？筆者不從佛教如何影響理學理論體系的結構或理學如何吸收佛教哲學的順向契入，而通過對朱陸和湛王兩次儒佛之辯的考察，傾聽理學家自己對于儒佛之辯的陳述和詮釋，將有益于對問題的體認和解決。
　　理學家出入佛老，鉆研三教典籍，為其統合儒釋打下扎實的功底，而承傳道統又是其文化慧命和人生責任。統合儒釋和承傳道統的生命担當，使他們不能無視儒釋之辯。我們則從其互相批判中體知其如何吸收和吸收什么佛教哲學，以及批判什么？
　　朱熹與陸九淵鵝湖會后，兩家論爭不免要涉及誰是道統本真心傳的正宗，而批判論爭對方為禪。這次論爭主要圍繞以下問題：
　　第一、太極、心與禪。朱熹哲學以“太極”（理）為形上學本體，陸九淵哲學以“心”為形上學大本。陸九淵曾批評朱熹說：“尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少。如所謂太極真體，不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此。”（《與朱元晦二》，《陸九淵集》卷二，中華書局1980年版，第30頁）陸氏認為，朱熹立“無極”、“太極”為體，并賦予“超出方外”、“不落方體”，不屬有無等性質和特征，顯然是從禪宗那里學得的。揭出朱熹太極哲學形上學本體的來源，這里并非指“太極”這個范疇的來源，而是指朱熹哲學的整體精神。不過，“平時既私其說以自高妙，及教學者，則又往往秘此，而多說文義，此漏泄之說所從出也。以實論之兩來都無著實，彼此只是葛藤末說”（同上）。既“私其說”，而又“秘此”曾學禪宗，這樣既病己而又病人。陸氏勸戒朱熹毋“久習”，而應“自反”。
　　朱熹對于陸氏的批判進行了反駁。他說：“來書云‘夫乾’止‘自反也’。太極固未嘗隱于人，然人之識太極者則少矣。往往只是于禪學中認得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極，而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。”（《答陸子靜》，《朱熹集》卷三十六，四川教育出版社1996年版，第1582頁）朱熹批評陸氏所理解的太極，是依傍佛教禪宗那里體認得來的“昭昭靈靈能作用底”的“本心”，而不是朱熹所說的“天地萬物本然之理”。至于所謂“迥出常情”，并非禪家所專有，而是俗談，儒者毋需回避。即使偶然談及，亦非“禪家道理”。又“如曰‘私其說以自妙而又秘之’，又曰‘寄此以神其奸’，又曰‘系絆多少好氣質底學者’，則恐世間自有此人可當此語。熹雖無狀，自省得與此語不相似也。”（同上）這里，朱熹把陸九淵對他的批評，回敬給了陸氏。直以陸氏陰用禪學，而陽諱之。
　　朱陸之爭雖不斷深入，但朱熹指斥陸學為“禪學”不變。鵝湖之前，以陸學“脫略文字，直趨本根”為禪。南康前后，以陸學有禪意味，以至“昭昭靈靈”。朱熹謂陸學為禪學與后人斥陸學為禪有異，朱熹的所謂禪，主要指陸學重內遣外的學風，存心絕物的工夫，易簡之方的傾向等與禪相似，以及照照靈靈的心體與禪宗“以心法起滅天地”相近。淳熙15年朱陸“無極太極”之辯，陸氏《與胡季隨》書論顏淵“克己復禮”。朱熹批評說：“看此兩行議論，其宗旨是禪，尤分曉。此乃捉著真贓正賊，惜方見之，不及與之痛辯。”（《朱子語類》卷一二四）又說：“今金溪學問真正是禪，欽夫伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破，只某便識得他。試將《楞嚴》、《圓覺》之類一觀，亦可粗見大意。”（同上）張＠①和呂祖謙對佛學沒有研究，看不破陸九淵是禪。陸氏以“克己復禮”不是克去己私利欲之類，而以思索講學為人病，這便是學禪“真贓正賊”。實是以陸學為“看話禪”。它以厭棄文字，禁遏念慮，遏心于內，超悟本心等內省為特征。
　　第二，虛實與禪。陸九淵認為，儒佛之別的實質不是虛與實，因為儒佛道三教理論都有虛與實兩重性，而虛說中有淺深、精粗、偏全、純駁之分。陸氏在《與王順伯》信中說：“故凡學者之欲求其實，則必光習其說。既習之，又有得有不得。有得其實者，有徒得其說而不得其實者。說之中又有淺深，有精粗，有偏全，有純駁，實之中亦有之。”（《陸九淵集》卷二，第16頁）儒佛道三家的同異、得失、是非，不能以虛實來判斷和分辨。以虛實為儒、佛、道三教差分的標準不成立：一是虛實是“三家之所均有”；二是虛實亦非三家之分的至論。
　　朱熹對此作出了回應：“向見陸子靜與王順伯論儒釋，某嘗竊笑之。儒釋之分，只爭虛實而已。如老氏亦謂：‘恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’所謂物、精，亦是虛。吾道雖有寂然不動，然其中粲然者存，事事有。”（《朱子語類》卷一二四）儒與佛、老之別就在于虛無與實有。朱氏堅持“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”（同上）。“釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一”（《朱子語類》卷一二六）。朱陸兩家判教標準的差異是其形上學本體論的貫徹。朱氏以倫理價值本體的實有性為依據，判別佛教一切皆空，指其為虛說，虛無；陸氏以道德實踐主體的相融性為支撐，判分佛教與儒教皆涵虛實，儒之虛實與佛之虛實無別。
　　第三，義利公私與禪。陸九淵主張以義利作為判別儒佛的標準。他說：“某嘗以義利判儒釋，又曰公私，其實即義利也。儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。……人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學。其教所從立者如此，故曰義曰公。釋氏以人生天地之間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之……其教之所從立者如此，故曰利曰私。惟義惟公，放經世；惟利惟私，故出世。儒者雖至于無聲無臭，無方無體，皆主于經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”（《與王順伯》、《陸九淵集》卷二，第17頁）陸氏以儒為義為公，釋氏為利為私。儒對人生價值，人在自然、社會中的地位有充分的肯定。他以人為萬物之靈，盡人道而與天地之道并立，其教所立便是義和公。佛教不講盡人道，亦不談與天道、地道并立為三極，也不知道人并立于天地之間的義務和職責是無不該備，無不管攝，而只講個人超脫輪回，解脫煩惱，涅ｐáｎ＠②成佛。佛教為“了此一身，皆無余事。公私，義利于此而分矣”（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第474頁）。原其始，要其終，其教所立便是私和利。陸氏以義利、公私區分儒釋，自以為抓住了儒釋在倫理道德實踐上分歧的要旨。
　　朱熹不同意陸氏主張，認為陸氏判教未中肯綮。他說：“至如《與王順伯書》論釋氏義利公私，皆說不著。蓋釋氏之言見性，只是虛見；儒者之言性，止是仁義禮智，皆是實事。今專以義利公私斷之，宜順伯不以為然也”（《朱子語類》卷一二四）。所謂釋氏言見性是虛見，實是指陸氏不知有氣稟之性。“陸子靜之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去”（同上）。氣稟之性，是每個人所具有實性，盡管自胸中流出，但不一定全是天理之善性，而有粗惡的氣夾雜其中。陸氏把粗惡底氣亦作為“心之妙理”，就把天理之性與氣稟之性混淆了，實把性架空而淺為虛見，便同于佛教。朱熹又指出：“向來見子靜與王順伯論佛云：釋氏與吾儒所見亦同，只是義利、公私之間不同。”（同上）朱熹認為，不能以佛儒所見同。若其異只是義利、公私，批判佛教的“惟私惟利”的出世人生價值觀，顯然對佛教心性本體及覺悟工夫，便是采融合態勢。正如朱熹批判的未能從“源頭”上辨其異。
　　朱陸儒佛之辯以二家出入佛老同，同揚棄、同互補，然其思維進路異趣。朱熹性理之學和象山心性之學皆系統汲取佛教心性之學以及思辨方法。朱熹的太極（理）本體論，在邏輯結構上得益于華嚴宗理事說和二程“天者理也”相融合，而構建為形上學本體天理（理）；以“一多相攝”、“月印萬川”的“理一分殊”、“一分為二”分離規則為中介，構成一多關系網絡，自上而下，自外而內地衍生推演；以陰陽二氣的周流六虛、生生不息“安頓”天理，使形而上倫理價值本體“掛搭”于現實的人物之中，以呈現人人有一太極，事事有一太極。陸九淵識得“一切唯心”，一切唯識所造。“子靜‘應無所住以生其心’”（《朱子語類》卷一二四）。先立乎其大，發明本心，精義不二，得益于禪宗“何不從于自性頓現真如本性”（《壇經校釋》）；以道體不外吾心，吾心充塞宇宙，融攝佛教定慧二學，構成歸一無二意境；以心智覺解，頓悟無聲無臭、無形無體的“心即理”世界；以易簡工夫，不立文字，不定規矩，隨機發明本心，相承禪風；以艮背行庭，無我無物相融合，把佛教“諸法無我”和心性修養理論提升為道德意境與誠明氣象的圓融無礙境界。
　　朱陸儒釋之辯，影響深遠。王守仁便接著“子靜‘應無所住以生其心’”的話頭，陳述圣人與佛都講心體的虛無，說明“致良知”與《金剛經》“應無所住而生其心”的圓融。“圣人致知之功至誠無息，其良知之體＠③如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬物而無情’也。‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘無所住’處”（《答陸原靜書》、《王文成公全書》卷二）。明鏡應物，一照皆真，一過不留，即“無住”。說明良知本體無妍無媸，無善無惡，圣人致知之功至誠無息。
　　如果說朱陸儒釋之辯是宋明理學中道學與心學為主旨的論爭，那么，明中葉的湛甘泉與王守仁的儒釋之辯，基本上是心學內部的論爭，其間也有羅欽順、黃綰的參與，其論辯如下：
　　第一、儒釋是否同圣。守仁認為佛老同是圣的枝葉。湛甘泉在《奠王陽明先生文》中說：“辛壬之春，兄復吏曹，于吾卜鄰。自公退食，坐膳相以，存養心神，剖析疑義。我云圣學，體認天理，天理問何？曰廓然爾。兄時心領，不曰非是，言圣枝葉，老聃釋氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛與我孔，根株咸二。”（《甘泉文集》卷三十）正德六年（辛未1511）兩人在京比鄰而居，經常切磋學術，剖析疑義。守仁認為圣學與佛老之學可以為一，佛老猶圣學樹干上的枝葉，并不沖突。湛氏認為，圣學在于體認天理，天理即廓然大公。同枝必同根，圣學根柢上發出的枝葉是儒學的圣賢，如伊尹、伯夷、柳下惠等，釋老與圣學，根柢和枝葉不一而二。
　　湛王這次儒釋之辯并未取得一致。正德九年，守仁在滁州督馬政，湛氏從安南北還，相會于滁陽，兩人繼續儒佛是否同根的討論。“奉使安南，我行兄止。史遷太仆，我南于北。一晤滁陽，斯理究極，兄言迦聃，道德高博，焉與圣異，子言莫錯。我謂高廣，在圣范圍，佛無我有，中庸精微。同體異根，大小公私，＠④敘彝倫，一夏一夷……。分呼南北，我還京圻”（同上）。守仁認為從追根究極來看，佛老道德意境高深淵博，與圣學無異，不同意湛氏儒佛“根株咸二”的提法。湛氏認為，盡管佛老道德意境高廣，并未超越儒學范圍，儒學的“道中庸”，“盡精微”，關注現實的心性道德修養和倫理實踐的提升，而圓融“極高明”與“致廣大”，為佛老所無。儒佛之分為大公與小私，夏與夷，儒佛無論從極高明的形上學思想體系、邏輯結構而言，還是社會倫理道德生活實踐而言，儒佛并不同根。
　　第二，“學竟是空”之辯。湛氏說：“遭母大故，扶柩南歸，迓吊金陵，我戚兄悲。及逾嶺南，兄撫贛師，我病墓廬，方子來同。謂兄有言，學竟是空，求同講異，責在今公。予曰豈敢，不盡愚衷，莫空匪實，天理流行。兄不謂然，校勘仙佛，天理二字，豈由此出。予謂學者，莫先擇術，孰生孰殺，須辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂爾成默。”（同上）正德十年湛甘泉扶母柩回增城守喪，守仁迎吊于南京，兩人都很悲痛。后方獻夫來墓廬見湛氏，并說守仁有“學竟是空”的倡導，以佛教的“空”作為學問終極境界。方獻夫請湛氏辯明異同。湛氏認為，天地上下“天理流行”，沒有空只有實。“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶！抑權以為救弊之言耶。”（《寄陽明》，《甘泉文集》卷七）叔賢即方獻夫，即奠文中所說的“學竟是空”之論。湛氏指出：“上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有，何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。”（同上）宇宙之間即使天地弊壞，人物都沒有了，但此氣此道充塞流行，無始無終，存有而不亡，無所謂空。朱陸儒釋之辯，朱熹以虛實、有無辯儒釋，即以佛為虛無，儒為實有。虛無即空。宋儒屢屢指斥佛為虛空之論，守仁學竟是空，以佛老“空”為極致之論，無疑會引起湛氏的批判。湛氏強調一氣流行的實有，以辨儒佛，與朱熹近；同時湛氏又以公私辨儒佛，乃承陸九淵義利公私之辯。“儒者在察天理，佛者反以天理為障。垂人之學，至大至公；釋者之學，至私至小，大小公私，足以辨之矣”（《新泉問辨錄》，《甘泉文集》卷八）。湛氏圓融朱陸，批判陽明以佛老空為極致之論，兩人在儒釋道三教一致論，及佛教生存智慧與儒教的道德境界比較論中，意見相左，無法歸一。
　　第三、良知與禪之辯。守仁自揭致良知之教后，斥其類禪屢屢有人，守仁亦不否認。他說：“‘不思善、不思惡時認本來面目’，此佛氏為未識本來面目者設此方便。‘本來面目’即吾圣門所謂‘良知’。……‘隨物而格’，是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。”（《王文成公全書》卷二）“本來面目”指本有清凈佛性。“常惺惺”指常常警覺以保存佛性。“不思善不思惡”是指排除一切思想欲念的工夫，以體認本來佛性，使主體還原本來面目，即心體。他把佛教的“本來面目”與其“良知”相比附，以“常惺惺”與他的致知之功相類，而與陸原靜批判佛教不思善惡可悟得佛性的工夫，異于儒家格物致知的方法。
　　黃綰作為守仁的弟子和親密友人，一直信奉陽明“致良知”之教，晚年轉而批判守仁。黃氏記述：“又令看六祖《壇經》，會其本來無物，‘不思善、不思惡’，見‘本來面目’，為直超上乘，以為合于良知之至極。又以《悟真篇后序》為得圣人之旨。以儒與仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《論語》之言皆為下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊，誤人非細。”（《明道編》卷一，中華書局1959年版，第11頁）黃氏敘述了對致良知之教始未信到信，經驗證而體認其空虛弊病的過程，也是其思想轉變過程。黃氏批判守仁以禪宗的“本來無一物”，“不思善不思惡”，“本來面目”，合于良知的至極的思想，深中肯綮。
　　儒釋道三教如何兼容并蓄？佛老思想精華如何融合到儒學中？儒學如何汲取佛老超越境界而成新的理論形態和合體？這是宋明理學家的首要課題。程朱開出了“無極而太極”、“窮理盡性以至于命”的路向；陸王開出了“天地萬物本吾一體”的“致良知”的路向；張（載）王（夫之）開出了“太虛即氣”，“心統性情”的路向；胡（宏）張（＠①）開出了“性立天下之有”、“心妙性情之德”的路向。道學、心學、氣學、性學各以自己之學回應儒釋道三教的兼容并蓄的文化整合，而融佛老于儒。無論四家路向各異，融佛老于儒的內涵有別，但都不違儒者“有”的立場。宋明新儒學作為道德形上學，不遺人倫，不絕物理，明體而達用；佛教遺人倫、絕物理，有體而無用；理學家以為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平為己任，視天下為一家的大公為價值理想；佛教修煉心性，為解脫個人的煩惱，獨善其身，落入自私自利之中。
　　盡管佛教以“四大皆空”，“運水搬柴無非妙道”，以無念，無用，無住為旨歸，然實著了相，而有住，有執。儒學著相，而實不著相，有住，而實無住，有念而實無念。守仁以佛怕父子、君臣、夫婦之累，而逃了父子、君臣、夫婦，而為君臣、父子、夫婦著了相，儒學有父子、君臣、夫婦，而講仁、義、別，恰恰不著相。佛學若以世事形相為空，何必出家離世？此正是不著相而著相之證。
　　　　　　二、理學的道德形上學
　　宋明理學是儒、釋、道三教長期沖突融合的結果，由于它吸收中外文化之長，發展為中國古代文明的高峰，也發展為世界文明高峰之一，而傳播影響東亞、南亞各國。
　　理學是道德形上學的重建，是宋明時期特有的哲學理論思維形態。明末清初，中國社會出現了所謂“天崩地裂”的局面。許多知識分子對嚴酷的社會現實進行了歷史反省，將明亡的原因歸結為理學的空談心性。從此，空談心性，禍國殃民，幾成宋明理學的歷史定論。盡管他們看到了明朝覆滅的部分思想誘因，但未能說明導致明儒空談心性更為深刻的社會歷史根源，而且單純用學術思想來担當明亡的歷史責任，也不符合歷史實際。“五四”以來，人們對宋明理學基本上是否定的，所謂反封建的批判矛頭也主要指向宋明理學。不少人認為，理學是“吃人”的禮教，是替封建統治效勞的反動學說，是中國思想史上的一股濁流。可以肯定地說，哲學的、思想的批判是促使舊的宗法制度和觀念向新的社會意識形態轉變的必要手段。但“五四”以來對宋明理學的批判，也有其偏頗，既沒有嚴格區分作為學術文化思潮的理學與作為官方意識形態的理學之間性質上的差別，也沒有正確處理學術批判與政治批判之間方式上的不同，以致宋明理學中合理的、有價值的學術文化精神得不到客觀地分析 和積極地弘揚。可見，對宋明理學精神的理解和把握，對其學術思想內涵和性質的體認，亦是曲折而漫長的。
　　宋明理學是什么？從朱熹和呂祖謙共同編輯的《近思錄》中，可窺其梗概。此書章次的確定，材料的取舍，都體現了他們的道學思想。此書共分14卷：1.道體，2.為學大要，3.格物窮理，4.存養，5.改過遷善、克己復禮，6.齊家之道，7.出處進退辭受之義，8.治國、平天下之道，9.制度，10.君子處事之方，11.教學之道，12.改過及人心疵病，13.異端之害，14.圣賢氣象。《近思錄》作為理學入門之書， 基本上概括了宋明理學的內涵。朱熹說：“蓋凡學者所以求端用力，處己治人之要，與夫辨異端，觀圣賢之大略，皆粗見其醒概。”（《書近思錄后》，《朱熹集》卷八十一，第4170頁）元代撰《宋史·道學傳》，基本上依此而陳述。認為三代之時，便以道為政教、職業、講習，沒有一人一物不受道的恩澤，以成其性情。孔子使圣人之道昭明于世，至孟子而無傳，道統便中斷了。周敦頤得圣賢不傳之學，推明陰陽五行之理，掌握天命人性；張載極言理一分殊之旨，道之大原出于天；二程融會貫通帝王傳心之奧和初學入德之門；朱熹以格物致知為先，明善誠身為要。后世君主，要恢復天德王道之治，必來此取法，從歷史發展的角度，說明了“道體”的演變，格物窮理，明善誠身的存著工夫，齊家、治國、平天下之道等。
　　朱熹和呂祖謙所概括的14個問題，其基本內涵是以道體為核心，以窮理為精髓，以居敬、明誠為存養工夫，以齊家、治國、平天下為實質，以成圣為目的。據此略述于后：
　　第一、以道體為核心。所謂道體，就是指在自然和社會在場背后或之上，有一個隱在的、根本的原理、道理，即形而上的存有。這便是理學家所說的“所當然之則”和“所以然之故”。此“則”與“故”即是原理、道理。“理也者，形而上之道也”（《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947頁）。形而上存有自身是“寂然不動”、“無造作”、“無計度”，然卻能“感而遂通”，或“感應之幾”，是自然最終根據和社會的終極關懷。這個道體，在宋明理學的主流派程朱那里便是理，此理是性與理的融突和合；在陸王那里便是心，此心是心與理的融突和合；在張（載）王（夫之）那里便是氣，此氣是氣與理的融突和合。他們都以道體一理的核心范疇之一，而構建其主理、主心、主氣的哲學邏輯結構。在非主流派王安石那里道體便是道。“道有本有末。本者萬物之所以生也，末者萬物之所以成也”（《老子》，《王文公文集》卷二十七）；在蘇軾、蘇轍那里亦是道，“夫道之大全也，未始有名”（《昆陵易傳》卷八）。雖各派外在形式各異，但認為自然和社會在場背后有一形而上的道體，則大體認同。試圖以理學思想回應自然、社會的挑戰，追求其原因或根據。
　　第二，以窮理為精髓。“窮理盡性以至于命”，無論是對于自然，社會形而上存有天理的體認，或是人生倫理道德的踐行和人格理想的完成，窮理是其根基。在某種意義上說，窮理不僅是對理（道體）的自省和回歸，而具是“圣賢氣象”的人格理想的自覺，即所謂“脫然有悟處”，“豁然有個覺處”（《朱子語類》卷十八）。窮理既是“欲知事物之所以然與其所然者而已”，亦是“盡性至命”，“尋個是處”（同上），追求性命的根源。因此，理有未窮，知有未盡；不能窮得理，不能盡得性；不能窮得理，不能盡得心。窮理是貫通道體、理、性、命、心的樞紐，是明明德的工夫。所以后來陸世儀概括說：“居敬窮理四字，是學者學圣人第一工夫，徹上徹下，徹首徹尾，總只此四字”（《思辨錄》卷二）。理既是超越的形而上存有，又是一種條理、法則、規范；它是普遍地統攝一切的所以然，與建筑在所以然基礎上的作為行為準則的所當然。因而，抓住窮理這個精髓，便能聯結“天人合一”，“己與天為一”（《朱子語類》卷六十一）的萬物與我同體的境界，“萬物與我為一，自然其樂無涯”（《朱子語類》卷六十）的和樂的理想世界。
　　第三、以存天理，去人欲為存養工夫。理作為人和物之所以為人和物的真正的內在根據，它在神化倫理綱常的同時，把人的存在，人的本性，人的價值，提升為形而上存有的理，而賦予人生和世界真實、永恒、崇高的價值。這樣人生和社會便獲得真、善、美、光明的意義，這便是“天理”，與它相對待的便是人欲，是人的存在、本性、價值未提升的感性情欲的生理層面，處在這個層面的人之所以為人的尊嚴和價值，并沒有獲得自覺或自由，這便是“人欲”。盡管人欲并非都是惡或不好，但亦屬于居敬、誠身的存養工夫所需要除去之列的東西。
　　宋明理學中的主流派和非主流派，都在理與欲、義理與功利、公與私等的沖突中，強調理、義理、公的方面，以控制欲、功利、私的方面。主流派程朱陸王都以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”為圣人心傳的秘旨。強調以道心制約人心，以公滅私，以理去欲，以找回唐末五代以來被破壞了的倫理規范和價值理想，重新發揚“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”的樂感精神，重建精神家園和價值理想。
　　第四，以齊家、治國、平天下為實質。理學既具有超越的理性精神，又具有當下的實踐精神。他們推崇《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書，并非以正心誠意，修身養性為獨善其身，而是以齊家治國平天下為匹夫之責。張載“為天地立心，為生民之道”的精神；程顥的“明于庶物，察于人倫，知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮吊。辨異端似是之非，開百代未明之惑”（《明道先生行狀》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638頁）。人與天、地，作為三才，人是天地的中心，天地無心，以人心為心，自然、社會由人而有價值和意義，“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”（《正蒙·乾稱篇》，《張載集》第62頁）。這樣，人對天地負有特殊的義務，也對生民具有“立道”的特殊責任，這便是人作為人而存在的尊嚴和價值。人只有把“盡性至命”與孝悌忠信相融合，“窮神知化”與“禮樂”相融合貫通，把“理”這個普遍的原則、原理與人的現實倫理道德、行為規范的沖突融合起來，才能實現齊家、治國、平天下的理想目標。
　　第五，以成圣為目的。宋明理學家大多都以辟佛老，辨異端，弘揚圣人之道為文化使命，“謂孟子沒而圣學不傳，以興起斯文為己任”（《明道先生行狀》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638頁）。只有興起圣學，才能學作圣人。在中外文化融合中，特別在佛教文化挑戰下，出現儒衰佛盛的形勢，理學作為對佛教挑戰的回應，是民族理論思維的自覺。狹隘的民族意識對中外文化的交流并非有益，這在當時并非每個人都有這樣的認知，而是從民族文化削弱的情感出發，認為是傳統儒學的屈辱。韓愈，孫復都帶有情感的色彩。孫復說：“矧以夷狄諸子之法亂我圣人之教，其為辱也大矣”（《儒辱》，《泰山學案》，《宋元學案》卷二）。張載、朱熹都有民族意識，直至王夫之仍指出“羯胡主中國而政毀，浮屠流東土而教亂”（《論蓼莪二》，《詩廣傳》卷三）。理學批佛，是民族文化思想精神的自省。理學家這種自省，不是封閉地拒斥，而是開放地接納，所以理學家都出入佛老，又融突佛老于儒，從而建構了有別于佛老的新儒學的理論形態。
　　理學吸收佛道成佛、成仙的修煉工夫和過程，提出了儒教成圣的標準、內涵、功夫等等。周敦頤便具體探討了成圣的可能性和人性的根據，圣人之為圣人標準，成圣的仁、義、中、正、公的內容以及主靜窒欲，改過遷善的成圣工夫。“成圣”是理學的人格理想和終極關懷。
　　宋明理學是指在外來印度佛教文化哲學與本土道教文化哲學挑戰下，將滯留于倫理道德層次的心性之學，從形上學本體論層次給以觀照，使傳統儒學以心性為核心的倫理道德和價值理想建構在具有理性力度的形上學本體論思維之上，通過詮釋心性與本體、倫理與天道的聯結以及人與生存世界、意義世界和可能世界的關系，使儒家道德學說獲得了形上性和整體性的論述，傳統儒學內部的邏輯結構、價值結構、道德結構等經此調整，獲得了新的生命。
　　　　　　三、宋明理學的分系
　　從宋明理學內涵來考察，已成功地回應了當時所面臨的價值理想、外來文明、理論形態轉型等三大挑戰，而成為時代精神和社會思潮。
　　宋明理學作為社會思潮，有主流派和非主流派之分，其區別就在于其作用和影響不同，社會效應有異。所謂主流與非主流，是指是否起主導作用或居首要地位，還是起非主導作用和居次要地位。濂、洛、關、閩（周、程、張、朱），加上邵雍、張＠①、陸九淵、王守仁等為主流派；王安石的“新學”，蘇軾、蘇轍的“蜀學”、呂祖謙的“婺學”等為非主流派。
　　熙寧前后，一批有識有志之士，不滿于當時“積貧積弱”的局面，要求革新，以圖富國強兵，但由于對革新的具體政策、方法、步驟的看法不同，而產生政治上的分野，形成不同的學派。其中有主流派“關學”張載，“洛學”二程和邵雍；非主流派的“新學”、“蜀學”、“朔學”等。在主流派與非主流派之間，以至兩派內部，都存在不同程度的沖突，而展現程度不同的論爭和黨爭。“新學”曾支配思想學術界數十年，但從宋明理學的全過程而言，仍屬非主流派。
　　非主流派并不是不屬于宋明理學范圍，宋明理學作為思想解放運動和義理心性之學，王安石新學的推動之功不可抹煞。在當時司馬光、李覯批孟子之時，“韓文公、荊公皆好孟子”（俞文豹：《吹劍錄》，《宋人ｚｈá＠⑤記八種》，世界書局）。王安石復興孟學，他所作“《淮南雜說》行于時，天下推尊之以比《孟子》”（馬永卿：《元成語錄解》卷上）。《四庫全書總目》認為，“唐以前《孟子》皆入儒家，至宋乃尊為經。元豐末遂追封鄒周公，建廟鄒縣，亦安石所為”。后理學家推尊孟子，以《孟子》為四書之一，不能不說與王安石有關。此其一；其二，王安石服膺孟子心性之學，而作《原性》、《性說》、《性情》等。認為“未發于外而存于心”為性，“發于外而見于行”為情，發揮思孟的心性論，闡發思孟學統，而與宋明理學要旨相符。
　　蘇氏蜀學出入佛老，而歸宗于儒，是理學家治學之道。他們彈指佛老之弊，而取其有裨于儒學的內涵。并承認佛老有其存在的合理性，“不去而無害于世者”（蘇轍：《策問（二）》，《欒城三集》卷六）。雖然佛老長于自然之道，儒學長于“禮樂刑政”之器，但應該融合，以補儒家治國平天下之策。決不可“舍禮樂刑政”而行佛老之道。否則“其弊必有不可勝言者”（《歷代論·梁武帝》，《欒城后集》卷十）。再者，蘇氏蜀學弘揚心性之學，“夫《六經》之道，惟其近乎人情，是以久傳而不廢”（《詩論》，《蘇軾文集》卷二），又說“夫圣人之道，自本而觀之，皆出于人情”（《中庸論·中》，《蘇軾文集》卷二）。心性之學離不開人情，“性之于情”，非有善惡之別也”（《東坡易傳》卷一）。他們強調“復性”的修養工夫，體現了理學的心性義理之學的性格。
　　呂祖謙“婺學”繼承呂氏家學重史學的傳統，“中原文獻之傳，獨歸呂氏”（《紫微學案》，《宋元學案》卷三十六）。呂祖謙由經入史，通過對歷史著作的詮釋，開啟“言性命者必究于史”的浙東史學學風。他調和“性命義理”與功利之學的沖突，以及朱熹與陸九淵的沖突，在協調中他博采眾議，使自己哲學思想呈現“雜博”的色彩。“理之在天下，猶元氣之在萬物也”（《穎考叔爭車》，《東萊博議》卷一）。“天地生生之理，元不曾消滅得盡”（《易說·復》，《東萊文集》卷十三）。作為不滅的生生之理，猶元氣在萬物。理與元氣究竟是何關系？呂氏既認為“天下只有一個道理”（《雜說》，《東萊文集》卷二十），又認為萬物“皆吾心之發見”（《卜筮》，《東萊博議》卷二）。理與心究竟是何關系？呂氏未能建構其自身的哲學邏輯結構。他雖與朱熹、張＠①被譽為“東南三賢”，但未能以獨特哲學頡頏其間。
　　王安石、三蘇、呂祖謙等雖屬宋明理學的非主流派，但在推動理學的發生和由漢唐向宋學的轉變，以及心性義理之學的倡導，都有其地位和作用，是理學思潮中所不可缺少的。
　　宋明理學主流派中，傳統上分程朱道學，陸王心學，而無第三系，牟宗三增五峰蕺山系，而為三系。其實由胡宏所開的湖湘學統，得張＠①而發揚。胡宏會通天人，天人的根基是性。盡心——知性——知天，性是心與天的中介。從而胡宏提出“性天下之大本也”（《知言疑義》，《胡宏集》，中華書局1987年版，第328頁），“性也者， 天地之所以立也”（同上，第333頁），提出性本論的哲學。張＠①雖講性， 但性被泛化為太極、理、心、道，“太極，性也”（《答周允升》，《南軒先生文集》卷三十一），“有是性則具是道”（《閫范序》，《南軒先生文集》卷十四），“有是理者，性也”（《孟子說》卷四），“人心也，率性立命知天下而宰萬物者也”（《潭州重修岳麓書院記》，《南軒先生文集》卷十）。其泛化的結果，是削弱了性本論的特性和淡化了湖湘學派的學派性。因此，張＠①以后，湖湘學派雖有承傳，但呈離析之勢。其原因有：其一、由于遵循“體用合一，未嘗偏也”（《與原仲兄書》，《胡宏集》第122頁）的原則， 湖湘學派追求內圣成德與外王事功的合一，但沒有在這方面作出突出的理論貢獻，沒有建構兩者合一的獨特的理論體系，在朱熹集理學之大成之時，張＠①又在其思想未臻完善之時而早逝，而顯后繼無人或后繼者中未形成足以凝聚的核心人物。其二，基于此，湖湘弟子紛紛改換門庭，另投名師。胡宏之子，張＠①高弟胡大時，先后從學永嘉學派的陳傅良、閩學朱熹及心學陸九淵；沈有開從學呂祖謙、薛季宣、陳傅良；彭龜年、游九言、張巽等從學朱熹等。這樣湖湘學統不能保持其獨有風格。其三，湖湘弟子承注重經世致用之傳統，“多留心經濟之學”（《岳麓諸儒學案》，《宋元學案》卷七十一），而脫離學術領域。特別他們目睹南宋嚴重的政治危機，積極投身于經世濟民的政治和抗金活動，作出了重大貢獻。
　　正因為這種情況，以劉宗周與胡宏為一系不妥，且歷來浙東學派與湖湘學派各有自己的風格與特性，兩者指趣有異。劉宗周師事明代心學家湛若水的弟子許孚遠，為心學旁枝。他對陽明心學的態度，“始而疑，中而信，終而辯難不遺余力”（《子劉子行狀》，《劉子全書》卷三十九）。早年在顧憲成、高攀龍的影響下崇信朱子學，中年后信奉陽明學，晚年提出慎獨誠敬為宗旨的思想，臻力于“證其所以為人者，證其所以為心而已”（《人譜》，同上卷一）的探究。盡管他對陽明致良知說有所修正，企圖融會心體與性體（理體），但基本上屬于心學范圍，而與湖湘學派的胡宏等異趣。因此劉氏高足黃宗羲說：“五峰之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳”（《南軒學案》、《宋元學案》卷五十）。假如黃氏老師承胡宏之學統，黃氏恐不能作如此斷語。假如劉宗周真的是胡宏學統的繼承者，則湖湘學派的地位可因劉氏這樣理學大儒而大大提高和弘揚。正由于湖湘學派無總結性的、集大成的學者，才說“無一人得其傳”，而顯冷落。所以，以胡宏、劉宗周為宋明理學中與程朱、陸王相并列的一系，實難成立。
　　綜合前人的研究，我曾在1982年寫成的《宋明理學研究》中提出三系說：一系是程朱道學（亦可稱理學）派；一系是陸王心學派；一系是張（載）王（夫之）氣學派。程朱道學為一系當無疑，二程（程顥、程頤）中，程頤對朱熹影響最大，但不能否定程顥對朱熹的影響。朱熹編《程氏遺書》，包括程顥語錄，且從第一卷至第十卷為“二先生語”，無加分別，可見二程思想有其內在的相同處。不僅朱熹家學、師學淵源為二程，而且慶元年間反道學之士亦攻擊朱熹“剽竊張載、程頤之緒余”（《道學崇黜》，《宋史紀事本末》卷八十）。二程曾師事理學開山宗主周敦頤。周氏之所以為開山；一是在回應外來佛教文化的挑戰中，不是采取韓愈、孫復、李覯簡單批判拒斥的方法，而是援佛道入儒，吸收佛道的思辨哲學和宇宙生成模式，以及其人生佛性觀念，為理學家出入佛道開辟新路，為現實社會需要提供理論體系；二是周教頤融會五經、《易傳》、《中庸》以及佛道思想，提出和闡述了一系列為理學家不斷解釋的哲學范疇。其核心是關于孔子弟子所“不可得而聞”的“性與天道”的奧妙，經由周氏的發揮，而成為宋明理學所探討的重要問題；其三，提出“立人極”的成圣標準，圣人之道的內涵、修養功夫等，而成為宗主。
　　二程洛學和張載關學為宋明理學的奠基者。程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。之所以講是“自家體貼出來”，是指建立了以理為核心的哲學體系，開啟了理學的新學風。張載以“太虛即氣”為道體，他們從不同的層面探索了形上學問題，并多層次地論證了理氣范疇，凸現了理氣范疇在理學中的地位，為理學家追求自然、社會、人生“所以然”與“所當然”奠定基礎。此其一；其二，在探討自然、社會、人生內在根據上，二程、張載從道德形上學、人性倫理，格致和行等方面，成為理學諸多命題的奠基人。在人性論上，從先秦以來人性善惡之爭，到張程“天命之性”與“氣質之性”立，以往諸說均可泯滅；其三，倫理道德得到形上學的支撐和論證，性（人性倫理）即是理（形上學本體），或天理（本體）與人倫（倫理）的會通構成了道德形上學，強化了存天理的理念，造成天理與人欲的緊張。
　　朱熹是道學的集大成者，他所代表的閩學是在南宋學派涌現，眾星聚奎中成長起來的。當時有永嘉學派，永康學派，金華學派（婺學），金溪學派（陸學），湖湘學派等。他們之間互相辯論，切磋學術，或集會、或訪問、或通信，往來密切，相互促進，相得益彰。朱子學就是在這種學術開放的氛圍中形成發展的。其一、對自然、社會現象不在場本質和根據的道體的探索，把所以然與所當然用理氣范疇表述。如果說張、程各自提升理與氣，作為其形上學本體的話，那么，在朱熹看來顯然是一沖突對待，他融合理與氣，使理氣成為不離不雜的和合體；其二、朱熹“致廣大，盡精微，綜羅百代”（《晦翁學案》，《宋元學案》卷四十八），被認為是集孔孟以來中國文化之大成者。他融合儒、釋、道及諸子各家之學，而歸宗為儒，把自然、社會、人生，以及生存世界，意義世界和可能世界都統攝在其博大的理學邏輯結構之內，是中國哲學發展的一個高峰。他不僅克服了張、程哲學內在的沖突性和理與氣之間的緊張，而且提出了一些新的范疇并對原有范疇作了新的解釋。如果說張程對許多范疇的解釋缺乏明確的規定性的話，那么，朱熹則作了更加嚴密、完整的解釋。朱熹把自然、社會、人生的必然性升格為一種普遍性的原理、道理或天理，而獲得形上學品格。圓融了終極世界與經驗世界層面的疏離；其三，形上學的理世界與萬物觀象世界是相互滲透的。這種滲透的另一方面便表現為對于萬物之性的規定，所以說人人有一太極，物物有一太極。這種規定性，不僅指萬物的性質，而且指人的德性。朱熹思想雖然體現了歷史的脈搏，時代的精神，成功地回應了當時所面臨的重建價值理想，外來文化的沖擊和理論形態轉型的挑戰，但他在世時并沒有被社會所認識，而被作為偽學逆黨受到批判。
　　朱陸在世時，有一次鵝湖之會。呂祖謙初衷是彌合朱陸之異，其結果是明確了兩者的分歧。陸九齡和陸九淵兄弟認為自己的學說是“易簡工夫”，切己自反，直指本心。批評朱熹學說是“支離事業”，煩瑣龐雜，不及本體。陸氏明確宣稱“古圣相傳只比心”，“斯人千古不磨心”。我之心與古圣賢之心，同此心，同此理。無需“留情傳注”，要先立乎其大的本心，批評朱熹格物窮理的支離。于是針對朱熹的心外求理，無極與太極、道與器等，提出“心即理”，太極之上不可加無極，陰陽即道，道器合一等命題，從而建構了“心即理”的心學哲學邏輯結構。
　　元代科舉取士，非朱子之說不用，朱學被作為官方意識形態。致使陸學受壓抑，以至逐漸湮沒無聞。明代朱子學作為官方意識形態被強化，造成一是以朱子學為正統，視其他學說為異端邪說，扼殺了學術爭鳴的學風，亦限制了朱子學自身的發展；二是朱子學既為科場所主，便成為士子們獵取功名利祿的工具和牽制人們思想的教條，喪失了作為價值理想和精神家園的功能；三是朱子學內在道德理性與現實感性之間的沖突更加顯露，從而孕育了王守仁心學的產生。“有明學術，白沙開其端，至姚江而始大明”（《姚江學案》，《明儒學案》卷十）。陳獻章認為理在心外，“吾心”與“此理”怎能“奏泊吻合”？只有把程朱的理（道、太極）收攝于心，在吾心的應然處講理（《復趙提學僉憲書》，《陳獻章集》卷二，中華書局1987年版，第145頁）。陳氏弟子湛若水與王守仁有學術往來，但王守仁從未提及與陳氏的學術關系，自以直承陸九淵心學之旨，并克服了陸氏的“未精”處，而成為宋明理學中心學的集大成者。在王氏看來，朱熹追求現象形器世界背后或之上的形而上本體理世界，就把形上學本體理世界與形而下形器世界分二了。理既為形而上世界，是超感性現實的先驗本體，又怎樣返回感性現實世界？這兩個世界的分二，只有在心世界里獲得一致和合一。這樣心便升格為理與氣，太極與陰陽、道與器的統攝者。此其一；其二，朱熹把天地的“所以然之故”和人的倫理道德的“所當然之則”提升為形上學的理之后，此故此則便成為必然之理，必然便成為應當。現實世界應當如此，如事君當忠，事父當孝，但需主體人去承担忠和孝的道德行為。主體人應當知孝行孝，但朱熹知行分二，又使道德知識與道德行為之間產生沖突。王氏認為必然之理與主體承担、知與行都是合一的，從而圓融了沖突；其三、王氏從“人人皆可為堯舜”，“滿街都是圣人”出發，要人學圣、為圣，以成圣為宗旨。既然“人胸中各有個圣人”（《傳習錄·下》，《王文成公全書》卷三），那么每個人為圣的氣質、義務、權利都是同一的、平等的，而無氣稟之別，血緣等級之差；同時，既然“滿街都是圣人”，圣人被泛化，亦就無所謂“圣人”，喪失了超人的光環和神圣，也就意味著價值理想的失落，精神家園的暗淡。它造成了以全體自我心去否定孔子之言的真理性，客觀上起著反對舊權威、舊教條的思想解放的作用；另外高揚自我心去代替外在的“天理”，人們解除了外在的架鎖，獲得自我心的自由，即心靈世界的自由，亦必然與現實社會的的一切規范發生沖突，而被目為異端。王氏確實把中國哲學中的心學發展到了一個高峰，亦從宋明理學內部瓦解了理學。
　　明清之際，中國社會正處在“天崩地解”的大變動的風暴之中，明亡而清入主中原，促使一批有識之士的歷史反思，追究明亡的歷史原因，或將其歸于“程朱之害”，或歸于王學末流，指斥心學。在這種情境下，王夫之憂國憂民，在抗清失敗，南明腐敗的顛沛流離中，對宋明理學有深入的體驗。他出入佛道，以“六經責我開生面”的精神，以歸宗和發揚儒學為職志。他所謂的“生面”，是試圖在儒學、特別是宋明理學中開出新的生命智慧，相對于程朱、陸王而開出新的面向。這便是“希張橫渠之正學”。他以張載之學是孔孟之后的“正學”。“孟子之功不在禹下，張子之功又豈非疏洚水之歧流，引萬派而歸墟，使斯人去昏墊而履平康之坦道哉！”（《張子正蒙注序論》，《船山全書》第十二冊，第12頁）。故此張子之正學，實乃孔孟以來之“正學”，由而發宋明理學中氣學一脈，而成為氣學的集大成者，把中國哲學中的氣學發展到一個高峰。
　　其一，王氏承張載之學統，在程朱、陸王的理氣、太極陰陽、道器、心物等關系中，升格理、太極、道、心的形上層面形勢下，王氏升格氣、陰陽、器、物的層面。氣、陰陽、器、物究竟是什么？王氏認為可以實有之誠來表示。王氏以氣的實有性來統攝理、太極、道，“理者理乎氣而為氣之理也”（《孟子·告子上篇》，《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，第1076頁），“道者器之道”。建構了細密的氣本論哲學邏輯結構。
　　其二，氣的實有性。王氏認為，程朱之學夸大了理的絕對性，忽視了主體的能動性；陸王之學凸現了理的隨意性和心的形上性，而忽視了客體的必然性。王氏認為程朱、陸王都有偏失，理是客觀事物的固有屬性，只有“實有”才能為形而上本體。實有本體為知識論的成立確立了一個前提。于是，王氏對格致、能所、知行等知識論范疇作了新的發揮和解釋；對目所共見，耳所共聞的經驗世界的起初無妄作了肯定。建構了實有論的知識論。實有在經驗世界范圍內，語言、詞謂在把握經驗對象方面具有可靠性和確定性，這就是“實”，名與實相當是知識的基本特征。由此才能有“執名以起用”的有效性。在知識論層面發展了中國古代知識論。
　　其三，張載開氣學之端。當明中葉程朱道學被官方意識形態所強化以后，其內在的理論破綻亦逐漸顯露，其理論思維生命力漸次削弱。在王守仁從心的方面批判程朱道學之際，羅欽順從程朱理氣的關系中，表現了由道學向氣學發展的傾向。“理只是氣之理”（《困知記續》卷上，中華書局1990年版，第68頁），“仆從來認理氣為一物”（《與林次崖僉憲》，《困知記附案》，第151頁）。理氣合一， 否定理的形上學本體性，理是氣本體的固有的屬性和條理。王廷相依據其“實踐處用功，人事上體驗”（《與薛君采二首》，《王廷相集》中華書局1989年版，第478頁）的宗旨，作《橫渠理氣辨》，恢復張載氣本論的本義， 批評程朱對于張載理氣關系誤解，指出張載《正蒙》理氣辨，乃“闡造化之秘，明人性之源，開示后學之功大矣”（《王廷相集》，第602頁），王氏紹承張載氣學，認為“理根于氣，不能獨存也”（同上，第603頁）。氣是“造化”之實體，理以氣為根據或根本，是氣的一種條理、秩序；并以氣為道體，道為氣具。王氏之繼張載氣學之學統，而集其大成，宋明理學中氣學一系，當可無疑。韓國性理學原于中國，徐敬德繼承張載，而宣揚“太虛即氣”、“氣外無理”說，而構成了韓國性理學的主氣派。李ｈｕàｎｇ＠⑥宣揚朱子學，而建構主理派哲學邏輯結構；奇大升雖與李ｈｕàｎｇ＠⑥的四七理氣之辨有異，但他仍站在朱子學立場，批判羅欽順的“理氣為一物”說。李珥批評李ｈｕàｎｇ＠⑥四七理氣互發論，而主張“氣發而理乘之”的主氣說，開主氣派一系。這也可旁證宋明理學氣學派一系的成立。
　　道學、心學、氣學外，還有胡宏創建，張＠①完成的性本論，亦可謂四系。究竟如何界定？可見仁見智。筆者主張以開闊的視野來進行比較梳理，探索其思想演示脈絡、特征，做出更切實的宋明理學分系的論述。
中國哲學史京14～25B5中國哲學張立文20002000宋明理學是儒釋道三教互相沖突融合的和合體。佛學精華那些被理學所汲取？理學如何融合佛學？本文通過對朱熹與陸九淵、湛甘泉與王守仁兩次儒佛之辯的考察，以彰顯這個長期困惑宋明理學研究的問題。理學的基本內涵是以道體為核心，以窮理為精髓，以居敬、明誠為存養工夫，以齊家、治國、平天下為實質，以成圣為目的的道德形上學。探索了理學的分系，以及分系的根據，對以往分系提出了不同的意見。儒佛之辯/理學/道體/和合作者單位：中國人民大學哲學系 作者：中國哲學史京14～25B5中國哲學張立文20002000宋明理學是儒釋道三教互相沖突融合的和合體。佛學精華那些被理學所汲取？理學如何融合佛學？本文通過對朱熹與陸九淵、湛甘泉與王守仁兩次儒佛之辯的考察，以彰顯這個長期困惑宋明理學研究的問題。理學的基本內涵是以道體為核心，以窮理為精髓，以居敬、明誠為存養工夫，以齊家、治國、平天下為實質，以成圣為目的的道德形上學。探索了理學的分系，以及分系的根據，對以往分系提出了不同的意見。儒佛之辯/理學/道體/和合

網載 2013-09-10 20:45:50

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