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　　作為主體性的存在，人既是類，又是個體。它既表現為統一的整體（群體），又以自我（個體）為其存在形式。二者的關系究竟如何定位，乃中國傳統價值觀的群已之辨，涵蓋了群體價值和個體價值、社會群體利益和個人利益兩層關系。群已之辨是傳統文化的核心問題，歷代各派哲人對此爭論不休，莫衷一是。也正是在此問題上，各派確立的不同價值取向凸現了傳統文化豐富多彩的形態。作為傳統文化主流的儒家學說更是一枝獨秀，在群已觀上蘊含更多的合理成份。本文試圖揭示出儒家的群已價值觀涵蓋的多重價值意蘊，展現其與現代化相適合的一面，避免或限制現代化過程中產生的負面效應。
　　 一
　　儒家重個體價值，又重群體價值，把自我實現的過程看作是個體認同、歸依群體的過程，從而建構出群體本位價值觀。這種價值觀并不強調群體價值和個體價值的異向張力，而是給予了群體原則和個體原則的雙重認可。并非是在群體價值觀念的一體化結構中，個體人融化在社會整體之中而沒有什么價值，卻是群體認同和個體關注的雙重確認。
　　儒家是最早對群已關系作自覺反省的學派之一。儒家確認了自我的力量，肯定了個體的價值。孔子的個體價值觀表現在：“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）在“為仁”的道德實踐領域強調了個人的能動性。個人獨立意志是其內在價值的體現，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）孔子十分推崇個體人格的尊嚴性，他主張個體為群體服務，但這個群體必須是符合“道”的。當“道”可行時，個人應當為其獻身，甚至“殺身成仁”；而當“道”不可行時，個人應當保持獨立人格，不隨波逐流，所謂“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《公冶長》），一語道破人格尊嚴之真諦。正由于此，孔子要其學生“各言其志”時，子路、由有、公西華三人皆以仕進為心，唯曾晰無意用世，所答非正，希望“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子聽后，“喟然嘆曰：‘吾與點也。’”（《先進》）在道消世亂之時，曾晰不謀仕途，不隨波逐流，保持了獨立個性，故孔子亦有同感。正是尊重個體價值的觀念，孔子“因材施教”的教育方法便自然生成。“古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》）在此，孔子在強調個體“為己”即自我完善。“為己”主要從道德涵蓋的目標上肯定了自我的價值，在實現此目標的方式上，孔子強調“君子求諸己，小人求諸人”，確認了自我的能力及價值，二者從不同的方面表現了對個體自我的注重。孟子與孔子一脈相承：“人人有貴于己者，弗思耳矣。”（《告子上》）便是對個體內在價值的認同。正因為此，孟子主張培養個人“至大至剛”的“浩然之氣”，成為一個有獨立人格的“大丈夫”。他說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）便是對頂天立地，有獨立意志偉岸人格的真情寫照。荀子亦沒有擺脫孔孟的傳統，他十分重視個體的價值。他認為一個人要確立自己的價值，首先不要成為物欲的奴隸，而應成為善于主宰和控制物欲的主人；個人的價值不在于物質的占有欲，而在于志向遠大、精神高尚、心情愉快。他說：“欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。……夫是之謂以己為物役矣。”反之，“故無萬物之美而可以養樂，無＠①列（權勢）之位而可以養名，如是而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣。夫是之謂重己役物。”（《正名》）在荀子看來，“己為物役”是沒有價值的，“重己役物”才是個人價值所在。荀子一如孔子注重修己，“君子之學也，以美其身。”（《勸學》）“美其身”即道德上的自我完善，顯然也是對個體價值的珍重。此外，個體還有另一重價值：“故人莫貴乎生，莫樂乎安。”（《強國》）“生”即人的生命存在。在此，荀子從德性完善和生命存在兩方面突出了主體的價值。
　　每個個體都有自身的價值，但每個人都是社會的分子，只有在群體中才能生存、發展。群體價值重于個體價值，個體價值只有融合在人類價值中，才能得以實現，表現了群體本位的價值中，才能得以實現，表現了群體本位的價值取向。孔子作為儒學的開山鼻祖，一開始就十分突出群體原則。他認為個人總是生存于社會群體之中，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《微子》）因此，社會群體的價值是崇高的，人應該兼善天下，把實現“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長》）的境界作為人生理想。為此，他提出以“仁”和“禮”來維護社會群體的和諧和安定，“仁”是維護社會群體和諧的情感紐帶，“禮”是維護社會秩序安定的制度規范，二者從縱向和橫向體現了鐘愛群體價值的趨向。任何個人維護群體價值的方式有內外兩個方面，從內心情感方面就是做到：“仁者愛人”，即以愛別人為己任。表現在處理人際關系上的原則則是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。從外在行為規范方面則以“克己復禮”（《顏淵》）為價值取向，即把自己的言行舉動納入禮的軌道，具體說就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。孔子還提出了“忠”、“孝”、“悌”、“敬”、“信”等道德要求，實質上都是“仁”和“禮”的具體化，都從不同的角度突出了群體價值。孔子注重群體價值的取向，被孔后諸子所繼承和發揮，孟子和荀子分別從“性善論”和“性惡論”出發強調了群體價值的重要意義。孟子曰：“有大人者，正己而物正者也。”（《盡心上》）“君子之守，修其身而天下平。”（《盡心下》）其出發點是自我完善，而以群體的完善為最終價值目標。“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《盡心上》）“獨善其身”主要是一種道德上的自我實現，其內容是不失其義。故“窮則獨善其身”亦稱“窮不失義”（《盡心上》），“義”所體現的是普遍的社會責任，追求的是群體本位取向。孟子通過“獨善其身”達到“兼善天下”，在“不失其義”的規范下，儒家的群體認同提高到了顯著地位。荀子認為人“最為天下貴”，關鍵在于人能“群”。“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）作為個體，人的某些自然稟賦往往不如動物（如力不若牛，走不若馬），其力量無疑是十分有限的，如果彼此分離，則勢必難以生存；但一旦不同的個體合為群體，結成一定的社會組織，那么，便可形成支配自然（服牛駕馬）的力量。在這里，群體實際上成為個體存在的基本前提；正是通過合群，人們不斷地駕馭并征服自然，而個體則在這一過程中彼此相待，并作為群體的一員而實現了自身的存在價值。由此，群體己獲得了超乎個體的普遍意義：“人之生，不能無群”（《富國》）。很顯然，荀子把群體價值放在了突出的地位。
　　縱觀儒家群己觀，其精神實質即是群體價值高于個體價值，個體只有在社會群體那里才能展現和實現自我存在的意義。荀子之所以重視“明分使群”、“名分綱常”，其道理全在于此，在于把群體價值看作是自我實現的前提。與西方人不同，這是一種重人倫關系的價值觀念，表現為群體本位價值取向。但儒家群己觀似乎并不強調群體原則和個體原則的對立，即不否認個體價值的合理性，相反卻給予了許多的關注。中國文化異于西方文化，西方的那種個體自由自主的至上和否定個體價值的宗教禁欲主義在中國傳統文化中沒有地位。依儒之見，沒有個體，群體也無從談起；沒有群體，個體也無法顯示和發揮其功能和作用。盡管群體價值和個體價值處于異向張力中，但儒家的如上觀念，決不會導致也不會形成群體價值和個體價值的對立、分裂、沖突的思維模式。可見，儒家的群己觀是相當可貴的，蘊含更多的合理成份，如果拂去蒙在其上的時代灰塵，對于我們的社會主義現代化建設具有極大的理論參考價值。
　　 二
　　儒家的群己觀對于避免由于現代化帶來的負面效應有積極意義。特別是在當前我國建立社會主義市場經濟的條件下，引導人們確立正確的價值取向，更顯出傳統文化超越時空的現代價值。
　　現代化作為一個歷史過程，具有二重性，它既體現了進步與發展的歷史趨勢，又往往蘊含著負面的文化后果。后者在西方工業社會已越來越嚴重地暴露出來。現代社會的一個重要特點就是個體原則的空前突出和個體價值的高揚。對個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化以及競爭機制的引入等提供了價值觀的基礎，但由此過分地劃定個人權利界限，并以無情的競爭為實現個體權利的方式，卻帶來了嚴重的負面后果，極易導致個人主義乃至利己主義的價值現。對個體價值的過分關注，相應地是群體價值的漠視，必然導致人際關系和諧的喪失。這在西方工業文明進步的過程中已產生了嚴重的后果，引起了社會的廣泛關注。早在１９世紀中期，托克維爾便通過考察正在走向工業化的美國社會，得出了如下結論：近代的工業化總將歸屬于個人主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間往往只有契約、業務與競爭的關系，而缺乏超功利的情感聯系紐帶，其結果必然是人際關系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。當存在主義者宣稱“他人即是地獄”時，便十分典型地折射了西方現代人際關系的特點。８０年代的一項調查表明：當代歐洲十分之六的人認為，就他們所經歷的十多年的經歷而言，人們很少愿意彼此幫助。一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎。這種心態，正是根植于冷漠、緊張的現實人倫。其根源就應歸為由于過分強調個體價值，突出個體原則而走向極端所導致的個人本位主義的盛行。此正是由于現代工業社會在走向文明進步的同時，在人的價值觀上所付出的慘重代價。控制這種負面效應已刻不容緩，顯然儒家群己價值觀有其現實價值。儒家群己價值觀的合理之處在于對個體原則和群體原則作出了合理定位，不致出現群己關系的對抗沖突，使社會人際關系處于和諧狀態，從而避免了現代工業社會相對忽視群體原則所引起的嚴重后果。
　　西方工業文明是伴隨其發展市場經濟走向現代化的。在經歷了上百年的探索之后，市場經濟在西方的經濟發展史上已寫下了光輝的一頁，為西方發達國家奉獻了巨大物質財富，從而使西方從現代化已步入了后現代化時期，充分顯示了市場經濟的價值。我們國家在經過曲折的探索之后，認識到了市場經濟是社會主義經濟建設的重要手段。為此，黨的十四大果斷地作出了建立和完善社會主義市場經濟體制的偉大決策。這樣，同西方相比，我們自然地面臨著一個基本事實：同是確立市場經濟，發展社會生產力，市場經濟在內在質上要求注重人，發揮人在社會經濟運行和經濟關系中的主體性，這一基本事實要求反映它的文化，必須是注重人及其主體性的發揮。我們今天建立社會主義市場經濟的精神文化實質，就是最大限度地激發人的積極性、主動性和創造性，即人的主體性。這與傳統的計劃經濟體制之別在于更多地強調個體的價值和對主體能動性的認可。文藝復興時期之所以發現了“人”，弘揚人的價值，注重人及其主體精神，主要因為是確立資本主義市場經濟關系的內在要求，它有資本主義的生產方式作基礎。文藝復興以后的西方近現代的思想文化，一定意義上可以說都是反映市場經濟和市場經濟規律內在本質的思想文化及價值觀念。市場經濟確立的文化價值觀，對于破除中國傳統文化的“大一統”趨向和對于個體價值漠視的價值取向顯然具有規范意義。但市場經濟并非如此完美，它不僅僅意味著進步和文明，它同時對社會的文化發展有負面價值。由于市場經濟過分強調個人的價值和自由，相應地群體價值被淡化，一味地追求個人的能動性，追求個人利益的最大化，導致漠視群體的利益，往往形成以自我為中心的價值取向，進而走向個人主義和利己主義。這在西方文化的局限性中顯而易見：它不注重人和人之間的社會關系，不注重人倫，不注重人格修煉和頓悟，也不注重個人的社會性、合作性和集體性。因此個人主義盛行，以個人為中心的價值觀念已深深內化在西方人的內心世界。其直接后果不言而喻，利欲橫行，人情淡漠、冷酷，社會失去和諧，失去了他人和集體之情的個人在“自我奮斗”、“自我創造”的個人本位的追求中，趨向主體價值的失落。
　　在西方，工業化過程完成較早的國家，已經開始從現代化走向后現代化。而由于現代化過程中發展市場經濟所出現的負面效應，也相應地帶到了后現代化或后工業社會。這樣，這些國家在后現代階段不可避免地將受到現代化問題的困擾。換言之，它們不得不在后現代社會去解決現代化過程中出現的問題。西方工業國家從前現代化到現代化，從現代化到后現代化的歷史演進，在某種意義上為我們提供了歷史的借鑒。對我們國家來說，如何在建立市場經濟、完成現代化的同時，又盡可能地避免或限制由不適當的價值導向所引起的負面效應？這是一個無法回避的問題。而在解決如上歷史難題方面，儒家的群已價值觀確乎提供了某種合乎道德的理論參照。針對現代化和市場經濟過分突個體原則的傾向，儒家在不否認個體價值和對個體原則認同的同時，對群體價值和群體原則給予了更多的關注，即在承認群體價值的前提下，珍視個體的價值。這對于避免由于突出個體原則而導致的個人主義和利己主義的消極影響具有重要意義。
　　質言之，在現代化過程中負面現象背后，的確可以看到某種價值觀的片面范導，這表明要避免或限制現代化帶來的消極影響和負價值，價值觀的調整是一個不可不正視的問題。在我國建立市場經濟走向現代化的過程中，儒家群已觀無疑蘊含著合理的價值觀范導資源。也正是在這一方面，展示了儒學與現代化相適應的一面，同時也揭示了作為傳統文化主流的儒家學說所涵蓋的價值意蘊對現代仍有不可忽視的意義。
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淮北煤師院學報：社科版24-27B5中國哲學王宏柱/仲偉富19971997 作者：淮北煤師院學報：社科版24-27B5中國哲學王宏柱/仲偉富19971997

網載 2013-09-10 20:46:01

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