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　　中華民族從古至今都有宗教，但宗教在中國人的生活中并不起主導作用，絕大多數中國人并不信宗教，不像西方人那樣有統一的“國教”。夏代不可考，殷人信鬼，宗教氣氛較濃，但宗教的范圍只限于政治圈里。那時已有上帝觀念，但上帝并不直接和普通小民相接觸，中間要經過王室祖先的靈魂（鬼）傳達到上帝那里，所以祭天（上帝）與祭祖（鬼）是一致的。到了周代宗教觀逐漸淡化，周公制禮作樂，形成“禮治”，用世俗的即政治的方法治理國家臣民，而不用宗教方法，因此在周代的政治、道德教育中，宗教起不了什么作用。到了春秋戰國時代，除墨家信鬼，楚文化中鬼神觀念較濃外，多數學派以及楚文化之外的廣大文化圈，原始宗教觀念已經被世俗生活消解了。到了東漢之后，新的宗教興起，道教產生，佛教傳入，明清以來又有摩尼教、基督教傳入，對中國文化的發展都產生了影響。但在中國，任何一種宗教，都是少數人信仰。中國人的“終極關懷”從來就不是宗教的，而是道德的或人生哲學的，并且是通過藝術或審美來完成的。這就是儒家的“美善相樂”，道家的“美道合一”；中國的宗教，特別如禪宗，所追求的境界也不在彼岸和來世，而是幸福人生就在當下——即超越現實而又不離開現實。最后，現實的善，人生的真和宗教境界，都在美那里融和為一了。從這點看，“以美育代宗教”雖由近代人提出，但在儒道那里已蘊含了根苗。
　　　　　　一、“美善相樂”
　　儒家美學經常把美善密切聯系在一起，要求藝術既盡美，又盡善，美善統一；要求審美既要滿足個體的情感欲求，又要維護社會的秩序統一，個體與社會必須和諧起來。所以“禮樂相濟”、“美善相樂”，便是儒家審美的中心話題。儒家認為，美與善作為精神境界是處在不同的層次上，美比善高尚或深刻而完備。善是道德的起點，是對人性的普遍要求，善而達到美的程度，乃是一種高尚的道德，這種高尚的道德稱之為“美德”，美德是帶有理想成分的人格精神。荀子說：“不全不粹之不足以為美也”（《勸學》），既“全”又“粹”只能是一種理想。他在論述禮樂的功用時說：“樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，天下皆寧，美善相樂。”（《樂論》）在“美善相樂”的境界中，心志與行動，情感與理智，生理與心理，個體與社會都處于一種和諧的狀態。“樂”（ｌè）是一種審美屬性，“善”而達到“樂”也就具有美的性質了，所以“美善相樂”不是“美”去俯就“善”，而是“善”去攀登“美”，唯有如此，也才能共有“樂”起來。孟子曾把人的精神境界區分為善、信、美、大、圣、神六個逐步遞升的層次，也是認為“美”高于“善”：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《盡心》）也就是說，當人的精神達到“美”的境界時，其內容已包涵著善、信兩個方面，但又不止是善、信，因此比起善、信來更加豐富、充實，所居層次自然也在善、信之上。美與善在孔子那里雖然已經有了區分，但是經常還是混沌不分的，而且即使有區分，美也不是獨立于善、高于善的精神境界，而是一種外在的感性形式，大約等于今天所說的“形式美”，和當時的另一個概念“文”含義相近。它只有以善為內容，并與善有機地統一起來，才能成為作為美學范疇的“美”，而這種范疇在孔子里那里尚未完全形成，所以他在說明這種高尚境界時，往往用既“盡善”又“盡美”或“文質彬彬”等命題來概括它。但是，他從教育角度出發，卻視“樂”高于“禮”，把美育（藝術教育）放在道德教育之上。他認為人的啟蒙教育和人格的最后完成，都是在美育或藝術教育那里。徐復觀說：“禮樂并重，把樂安放在禮的上位，認定樂才是人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。”（《中國藝術精神》，春風文藝出版社1987年版，第4頁）孔子不僅在教育上把美育看成是高尚的，而且在整個人生態度上也是以審美境界為人生的理想境界。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）把“樂”放在“禮”之上絕非孔子一人，先秦兩漢的儒家皆然。例如《樂記》云：“樂由天作，禮以地制。”《白虎通》云：“樂以象天，禮以法地。”“功成作樂，治定制禮，樂言作，禮言制，何？樂者陽也，陽倡始，故言作；禮者陰也，陰制度于陽，故言制。樂象陽，禮法陰也。”不僅如此，二者的來源也是不同的：“樂由中出，禮自外傳。”（《樂記》）樂為源，禮是流，樂為創造，禮為模制。二者對人的作用更是大小不一樣：一個內化，一個外齊；一個深刻，一個膚淺；一個積極，一個消極。劉向說：“故君子以禮正外，以樂正內。內須臾離樂則邪氣生矣，外須臾離禮則慢行起矣。”（《說苑·修文》）用現代的話說，就是：“禮者，以人定之法，節制其身心，消極者也。樂者，以自然之美化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂之德圓而神。”（《蔡元培哲學論著》，河北人民出版社1985年版，第25頁）
　　總之，在中國傳統文化中，作為精神境界，美比善更高尚、更純粹、更完全；作為人生境界，美比善更充實、更豐富、更光輝燦爛；作為對人生世相的反映，善將世界抽象化、理性化，美將世界美化、理想化，使感性更生動、鮮活，并把理性溶于其中，使感性與理性處于和諧狀態。因此要創造美、達到美要比達到善更難，要求更高。
　　如何才能達到由善到美、美善相樂的境界？在儒家看來主要是靠教育，即通過禮樂教化來實現。用現代人的話說，就是用德育與美育及其二者的有機結合來完成。這里我們要特別指出，美育與德育有統一性、一致性，但首先是它們的差異性。這種差異性不僅表現在形式上（如人們經常所說的，一個是形象直觀，一個是抽象說教），而且又是性質上、結構層次和價值標準上的差異。有差異就有矛盾，甚至形成對立。例如，美育是在有興味的感性活動中激情導欲，以充分發展個體性為具體目標，德育是在理性說教和規范約束中限制情欲、剪裁個性，以達到培養普遍的社會性。前者的過程使人愉悅，感到“享受”，后者的過程需要“克己”，是在刻苦，因此前者是內在的、自由的、積極的，后者是外在的、消極的……很多人在論述美、善關系時，常常越過二者的矛盾與對立而大談其一致與統一，因此在實踐上也不可能充分發揮美育與德育各自的功能，進而達到把內在的感性與外在的規范、高尚的審美理想與一般的道德原則有機地結合起來。因為離開不同的事物的矛盾性、對立性而去講其一致與統一，只能是“同一”或“混同”，除了混淆視聽外，是毫無意義的。美與善的不同表現在它們有不同的起點，處于不同的層次上，善比美的起點低，美善合一的境界要比“善”要高尚得多，因此要解決美善的矛盾，消除美善的對立，就要提高善使其達到美，而不是降低美去遷就善。所謂提高“善”，就是把外在的、帶有強制性的“善”變成個體的內在要求，行善并非是因為對自己有利，而是為了“善”本身，為了“善”而愛“善”。這樣“善”就超越了功利目的性，行善者無所為而為，而又處處合規律合目的，這就是孔子所說的“從心所欲不逾矩”的自由境界，也是荀子所說的“美善相樂”的高尚境界。在這種自由而高尚的境界中，個體與社會的矛盾、自由與必然的對立消解了，美善合一了。提高善的另一面的含義，就是給概念的說教的規范的“善”賦予具體的生動的美感形式，使善成為可以激發情趣的觀賞對象。這樣，它的外在形式，也同美沒有區分了。在這里，感性與理性中和了，善脫卻它原來的抽象形式，而作為一種成分或因素溶于美感形式之中，成為生命的有機體，也就是席勒所說的“活的形象”。不難說明，從善而達到美，就創作而言，難度更大了；就教育而言，更深刻了，更加自由、自覺了。
　　　　　　二、美道合一
　　在中國古代，美不僅是儒家所追求的最高境界，也是道家所追求的最高境界。道家崇尚自然無為，憤世疾俗，認為儒家所提倡的仁義道德，正是現實社會不仁不義不道德的表現，因此要超越現實社會追求與自然化一的審美境界。道家經常把美與真聯系在一起，在真的基礎上求美。但道家的“真”在大多數情況下，不是認識論的真實、真理，“真”也不是人力創造出來，更不是用“美言”說出來的，而是自然所固有的。因此，中國道家的“真”乃是本體論的人性之天真、本真，所以中國道家的真美相聯與西方美學的真美相聯，是很不相同的，不可簡單類比。道家反對用禮儀規范束縛人性，反對用仁義禮樂雕斫人性，而主張保持人性的自然本真。為此，老子要求“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》，下引《老子》只注章數），莊子認為“樸素而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）。老莊直接談論美和藝術（如詩樂）不多，談論藝術教育、審美教育可以說沒有，因為道家從根本上反對設教。但這些并不妨礙他們進行形上追求，而且他們所追求的形上境界與儒家一樣具有審美的性質——自由而愉悅。這個境界就是“道”。道與美是合一的。
　　道與美是如何成為合一的呢？首先從老子說起。
　　第一，老子的“道”是什么？它有些什么表征？人們有一種普遍的說法：“道”是老子哲學的最高范疇，也是其美學的最高范疇，二者是合一的。道雖然有高度的抽象性與概括力，但又離不開形象和情境，因此，道家的“道”才能與審美境界自然地融合為一。西方哲學范疇如“理念”、“實體”，都是純粹邏輯推導和思維抽象的結果，與美的境界（而非美學范疇）很遠，如果使“理念”成為審美境界，必須加上“感性顯現”（黑格爾），這卻要經過一系列的“中介”才能達到，并不存在天然聯系。而中國道家的“道”與美卻是一種天然渾成。當然，這也不是說美等于“道”，二者無分別；而只能說，“道”涵蓋著美，美更具體、生動、形象地體現“道”。從老子對“道”的有關描繪看，“道”既有可觀感的具體實象，又是虛無飄渺可感而不可言說的境界，因此，“道”是實與虛、有限與無限、情與理密不可分、有機結合的一種精神狀態或曰境，而這正是構成審美境界或藝術意境的根本條件與特征。
　　第二，個體的“我”必須超越官能欲望，才能具有審美態度，也才能得道。正是如此，老子對于人的官能欲望采取一種極端的否定態度。他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳聘畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。（十二章）不少人根據老子這樣一些極端的言論而認為他根本否定藝術和審美活動。這種看法似有簡單化之嫌。老子這些過激之論有鮮明而強烈的具體針對性：老子所處的時代，“禮崩樂壞”，藝術審美已不被當作神圣的教化儀式，而成為統治者奢侈淫佚的享樂工具，以滿足其貪得無厭的欲望。為此他們不惜揮霍民脂民膏，甚至通過戰爭進行掠奪搜刮。正是針對這一現實，老子才提出那樣看似極端之論，以嚴厲批判他們為一己之私利而貪婪地聚斂財富、富貴不仁的丑惡行徑。所以老子并不是反對一般的藝術審美活動，他只反對把藝術審美停留在感官享樂的低級趣味上面，而不知有更高的精神追求。在老子看來，過分地去追求官能享樂，不僅暴殄天物、為害社會，對自己的耳目身心也有傷害。“圣人為腹不為目”正是出于保身全性的目的而言，不能理解為人只填飽肚子就可以了，不需要耳目之樂。不然的話，老子所說的另一段話：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（八十章）就是不可理解的了。老子和墨子一樣遣責“當今之主”和“王公大人”把藝術審美活動變成縱欲和官能享樂的“玩物”，因而墨子對藝術審美活動要求“禁而止之”。墨子只認識到這里。老子只是說，縱欲、享樂會傷身的，并不主張取消整個藝術審美活動，并且提出要向更高的、超感官的境界尋求人生的樂趣，即高尚、純粹的精神之樂，亦即得道之樂，“大音希聲，大象無形”（四十一章），指的正是這樣一種境界。
　　第三，老子的美道合一，也是對社會現實的否定、超越的一種結果。老子與孔子不同，他認為在亂世講仁義，行禮樂，會延緩腐朽、殘暴世道的滅亡。老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（十八章）又說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”（三十八章）因而老子反對儒家禮樂教化思想，根本反對設教，主張“行無言之教”。這種認識的理論基礎是道的自然無為本性。自然無為，是與人為制造，相對而言，這又表現出老子有否定人類文化和社會進步的保守傾向。但它對于糾正不重視自然規律、夸大人為的作用是有積極意義的。宇宙自然的變化發展，人的自然生命的生、長、老、死，確實表現為一種無為而無不為的特點。所以對老子的這一帶有保守傾向和片面性的思想觀點，既不應籠統地完全肯定，也不應籠統地完全否定，而是要采取具體分析的態度。老子從無為無不為的思想出發，要求社會要退到“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（八十章）的時代，人則要“復歸于嬰兒”（二十八章），去掉由于社會文化使人有巧智大偽的習性，以恢復人的天真本性。老子過多地看到社會文化對人性的消極影響，因而通過否定現實的“善”，復歸古樸的“真”，以進入美的境界，也是他的“道”的境界。
　　老子上述觀點，莊子全部接受下來，并且作了充分的具體地發揮，使老子的“道”與審美的自由境界更加有機地聯系在一起。
　　首先，老子的“道”，具有更多的宇宙論的色彩，這種自然宇宙之道，如何又是人生之自由境界，從老子的論述中得不到充分的說明，也沒有提供更多可以體驗的東西。而莊子則對“道”這個無始無終自本自根的宇宙本體，如何成為人生的自由境界，有極其具體生動的描繪和深刻的體驗。尤其是《逍遙游》、《齊物論》，可以說是把老子的“道”人生境界化的突出表現。《逍遙游》是什么？用一句話說，是對絕對無限的“道”的描寫、洞觀與體驗。按《文選》潘安仁《秋興賦》注引司馬彪云：“言逍遙無為者能游大道也。”此乃畫龍點睛之筆。《齊物論》則極力打破人類自我中心的成見，以一種平等的態度看待萬事萬物的差別，從而也才達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的渾化境界。《齊物論》的最后一段描寫莊生夢蝶的著名故事，正是莊周所追求的那種物我不分、醒夢不辨的絕對自由境界。這種境界乃是將抽象、絕對的“道”加以情景化、人生化，也是對“道”的直觀體驗的具體表現。
　　其次，個體的我如何才能得“道”，才能獲得自由，老子認為要“少私寡欲”，不要追求耳目口身等官能之樂。莊子則提出“吾喪我”，即摒棄偏執的我見，達到忘我；達到忘我的境界時便可作到“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”。他所說的“至人”正是這樣一種人：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）一個人能達到忘我的境界，也就是忘掉利害生死之計較，那么他便獲得了自由，如同乘云氣、騎日月遨游四海之外，獲得無限快樂。莊子在《逍遙游》中提出：“至人無己，神人無功，圣人無名。”這幾種人都是得道之人，忘我，不計利害，不計功名。他們無所依待，固而才能作到“乘天地之正，而御六氣之辯，以遨無窮者”。又說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，（綽）約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《逍遙游》）這些都是描繪得道體道的絕對無限境界和自由愉悅精神。這種精神境界的獲得都是來自主體“吾”的超軼無待的態度，用莊子的話說，就是“心齋”與“坐忘”，用現代的語言就是“審美態度”，也就是主體要拋棄一切有限的形式和偏執的觀念，而心純志一去遨游大道。
　　復次，老子的道的境界，是對儒家禮樂教化和人為之治批判、否定的產物，也是對爾虞我詐的紛亂現實的批判超越的結果。因此在老子的道的境界中，人是具有“嬰孩”、“赤子”的自然本性之人，人、事、物也都是自然無為、自生自滅，最后根源于道。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）可以說，老子的“域中”（宇宙）包含著人生境界，但這種人生境界向道的境界進境的過程中，除了“復歸于嬰孩”和自然無為的規律、秩序外，并無更多的內容。而且老子有意無意地否定了人類文化的積極意義。莊子在老子道論的基礎上，使人生境界的內容豐富了，而且把道的境界加以審美化。他對現實的批判比老子更激憤，更加尖銳，更加深刻。他對人世間的黑暗、統治者的殘暴和世道的不公，發出了一系列震撼人心的譴責與抗爭，警告說：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也”（《人間世》）。所謂“無用之用”有兩層含義：一是在現實關系中，特別是政治關系中，對別人有用，對自己可能無用，甚至有害，而對別人無用，對自己可能大有益處，例如不被統治者所重用，就不會對統治者構成威脅，因而他也不會去加害你，而很多為統治者所用之人，最終為統治者所害原因也正在于此。二是“用”分功利之用和非功利之用（精神之用），“無用之用”正是指超越物質的功利的精神之用、審美之用。“無用之用”觀點的提出，對于老子所首創的道家思想發展具有非常重要的意義，它扭轉了老子那種社會文化觀的倒退傾向，使道家的政治文化向審美文化提升，也就是使道家文化從功利層面向精神層面和審美境界提升；同時莊子又把老子較為抽象的宇宙論轉變為生動豐富可供感悟、可供體驗的人生哲學或曰人生境界——人生理想與審美自由合一。這兩個升華對中華民族人生觀、審美觀以及藝術傳統的形成與發展，起了巨大而深遠的影響。
　　通過以上的分析，我們可以看到，儒道兩家看法相反，其實相成。他們最后都在美的理想境界融和為一了。只不過他們的認識路線和所采取的方法不同罷了。儒道二者提出的不同看法所針對的卻是同一個歷史事實，那就是人類進入了階級社會之后，遠古時代那種建立在氏族血緣親情關系之上的等級制度遭到沖擊和破壞，階級對立的出現，剝削與壓迫的殘酷，各個政治集團之間爾虞我詐，互相傾軋，權勢者不講仁慈，不講信義，濫用文化智慧，從而使儒家感覺到恢復禮樂制度，提高德性，使人心向善求美的重要。而道家則覺得，社會墮落，人心壞了，是貪得無厭、殘暴無恥的當政者造成的，禮樂教化一套方法改變不了他們的本質，反而會掩飾他們的罪惡，幫助他們欺騙社會大眾。儒家也對現實不滿，并且采取某種批判態度，只是沒有老莊的徹底、深刻。他們并不想徹底拋開現實，而是希望通過一定的措施，恢復原來的好東西（文化）。具體說就是通過禮樂教化，使人去惡從善，使人性提高，人格完美，而社會也上下尊卑有序和諧，從而也就進入“美善相樂”的自由境界。這是一種實實在在、循序漸進的方法。而道家不贊成這種方法，認為這種方法不僅不能起積極作用，反而會使人變得更虛偽，更狡詐，不僅不能提高人性和社會文明，且要促成人性與社會的墮落。在道家看來，正確途徑是徹底否定這個昏亂的現實，廢棄一切人為之法，而遵循自然之道，無為而無不為。在這之后，老子的眼光停留在“小國寡民”那里，雖然他的道論很宏大，但他的人生哲學卻很狹隘，而且又表現為文化上的倒退主義。莊子扭轉了老子道論這種走向，使老子較為空洞、抽象的道論變成生動豐富自由愉悅的人生境界；也使老子那種“見素抱樸”的自然本性變為精神性的，具有高尚的文化色彩，抽象的道變成審美的自由境界。正是在莊子那里儒道才有可能從對立互補而合一。因為莊子發現了一個“無用之用”的世界，這個世界與“孔顏之樂”、“美善相樂”的世界一樣，都具有超現實、超功利的性質，因而他們終于在審美自由境界那里“同一”了。
　　藝術—審美在中國傳統文化中占有極其重要的地位。它能助益政治教化，訓練安分守己的習慣，陶冶情操，養成高尚的人格精神。它是教育上的極好“教材”。但藝術—審美的性能不僅僅在教育，它更是人們精神生活的食糧。藝術—審美活動使人們體驗到和享受到自由愉悅的人生理想生活，它是人類爭脫現實束縛的自由天地。儒家所謂“用之則行，舍之則藏”，“藏”到哪里去？道家要做一個“無用之用”的人，“無用之用”在哪？說穿了，都是要到超越利害關系、超越現實的藝術—審美境界中去“藏”，去“無用之用”。中國歷史上一些失意的士大夫，很少皈依宗教，而是隱居山林田園，癡迷于藝術—審美活動之中，正是這個道理。即使有的人皈依了宗教，也是中國的宗教，而不同于印度的佛教和西方的基督教。這種精神，這種發展趨向，在中國學術文化的奠基時代——先秦時代已經牢固地確定下來。儒與道所追求的精神境界在方法、途徑上有所區別，但殊途同歸，都在審美自由愉悅中合而為一了。因此有人稱中國文化為“樂感文化”，這個概括是深得中國文化的精義的。
哲學研究京49～54B7美學聶振斌19981998聶振斌　作者單位：中國社會科學院哲學所 作者：哲學研究京49～54B7美學聶振斌19981998

網載 2013-09-10 20:46:03

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