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　　中國佛教天臺宗高推古印度大乘中觀學派的創始人龍樹（約公元150-250年）為初祖，以北齊尊者慧文（注：慧文，俗姓高，生卒年不詳。據南宋志磐《佛祖統紀》卷六《慧文傳》載，其活動時間約在東魏孝靜帝至北齊文宣帝時（公元534-559年）。詳見《大正藏》卷49第178頁中。）為二祖，奉南岳大師慧思（公元515-577年）為三祖，而其實際創始人則為天臺智者大師智ｙǐ＠①（公元538-598年）（注：過去一般以智ｙǐ＠①的生卒年為公元538-597年。楊曾文先生據陳垣《二十史朔閏表》，認為智ｙǐ＠①去世的日期隋文帝開皇十七年十一月二十四日應為公元598年1月7日，故應以公元598年為智ｙǐ＠①卒年（參見楊曾文《關于中日天臺宗的幾個問題》，《東南文化》1994年第2期第78頁）。然楊先生據此推斷智ｙǐ＠①生年為公元539年（智ｙǐ＠①世壽六十），則有所未妥。當以隋開皇十七年上推六十年至梁武帝大同四年（公元538年），而不應以公元598年上推至公元539年。關于智ｙǐ＠①生卒年的詳細考證，可參見拙著《智者大師的世壽與生年》一文（刊載于普陀山佛教文化研究所《正法研究》學術年刊創刊號，第152-154頁）。）。
　　天臺宗早期祖師的這種師承關系，最早是由智ｙǐ＠①的弟子章安灌頂（公元561-632年）在《摩訶止觀》的“緣起”段中首先提出來的（注：詳見《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》第46第1頁中。），在后世這種說法又得到進一步的鞏固和加強。這種世系遞承的說法，特別是高推龍樹為初祖，與其說是對歷史實際發展情況的表述，勿寧說是灌頂有意為天臺宗樹立一個法統。實際上，不僅生活在東魏、北齊時代的慧文不可能直承龍樹，就連慧文傳法給慧思，在較早期的天臺佛學史料中也是模棱兩可的（注：灌頂在《摩訶止觀》“緣起段”中，只是簡單地說“南岳事慧文禪師”（《大正藏》卷46第1頁中）。道宣《續高僧傳》卷十七《慧思傳》除了說慧思曾“歸依”慧文、“從受正法”外，還提到慧思在證得法華三昧后，曾“往鑒、最等師，述己所證，皆蒙隨喜”（《大正藏》卷50第562頁下—563頁上）；在同卷《智ｙǐ＠①傳》中又謂“思又從道于就師，就又受法于最師”（《大正藏》卷50第564頁中）。湛然在《止觀輔行傳弘決》卷第一之一中，則提出所謂“九師相承”（明、最、嵩、就、鑒、慧、文、思、ｙǐ＠①）的說法（《大正藏》卷46第149頁上、中）。而在傳為慧思自著的《南岳思大師立誓愿文》中，只是籠統地說自己曾“遍歷齊國諸大禪師學摩訶衍”，“從年二十至三十八，恒在河南習學大乘，親覲供養諸大禪師”（《大正藏》卷46第787頁上、中），并未提及包括慧文在內的諸禪師名。從上舉史料中可以看出，慧思雖曾師事慧文，然其師承關系遠非后世所言“衣缽相承”之單一、密切。）。不過，智ｙǐ＠①直接地師承慧思，則為歷代的佛學資料所公認。從這個意義上講，在智ｙǐ＠①之前的天臺思想先驅者中，南岳慧思無疑占有最為重要的地位。
　　根據佛教史傳的記載（注：此處主要依據較早期的有關史料，包括傳為慧思自著的《南岳思大師立誓愿文》、灌頂《隋天臺智者大師別傳》、道宣《續高僧傳》卷十七《慧思傳》及《智ｙǐ＠①傳》、湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之一等。），釋慧思，俗姓李，北魏延昌四年（公元515年）十一月十一日生于南豫州汝陽郡武津縣（今河南省上蔡縣東），十五歲出家，后游行于兗州（今安徽亳縣）、信州（今河南淮陽）一帶，遍歷諸大禪師學習禪法和摩訶衍（大乘）義。因遭諸惡比丘毒害，決意南下。北齊文宣帝天保四年（公元553年），至郢州（今河南信陽（注：臺灣慧岳法師在《天臺教學史》中謂慧思所至之郢州即今之“湖北省武昌縣”（釋慧岳《天臺教學史》第32頁，臺北中華佛教文獻編撰社，1995年11月增訂第6版），誤。當時南、北朝各立郢州，南朝之郢州治今湖北武昌,北朝之郢州治今河南信陽。慧思此時所至之郢州當為北齊之郢州。）），應郢州刺史之請講摩訶衍義，又遭諸惡論師毒害。次年，至南光州（今河南光山），適逢西魏進攻蕭梁，前途隔阻，遂棲居光州大蘇山授禪講法，從者如云。陳文帝天嘉元年（公元560年），二十三歲的智ｙǐ＠①不顧兵刃交加，冒著生命危險越過陳、齊邊境，慕名到大蘇山投在慧思門下，從慧思學習法華三昧、“十如”義理前后達七年之久，直至陳臨海王光大元年（公元567年），始奉慧思之命至陳都金陵（今江蘇南京），弘揚佛法，開始了創立天臺宗的歷程。次年（公元568年），慧思領眾離開大蘇山，南下衡岳，棲息十載，于陳宣帝太建九年（公元577年）六月二十二日入滅。
　　作為中國佛教天臺宗的先驅人物，慧思佛學思想的特色如何，對于研究天臺宗早期思想的發展有著至為重要的意義。綜合各種有關史料的記載，慧思的著述共有九種，即：《法華經安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》、《南岳思大師立誓愿文》、《大乘止觀法門》、《隨自意三昧》、《釋論玄》、《次第禪要》、《三智觀門》、《四十二字門》。其中，后四種今已不存；即在現存的前五種中，除《法華經安樂行義》及《諸法無諍三昧法門》外，余三種真偽如何，也是爭論未定的問題。因此，在現有的條件下，要對慧思的佛學思想作一全面細致的研究，還有相當大的困難。一般的佛教史，多根據佛教史傳的傳說，對慧思的佛學思想作一些概略的描述，認為慧思佛學思想影響天臺宗最大者，一為“定慧雙開”原則的確立，一為“一心三觀”觀法的傳授。這些說法究竟確切與否，恐怕還是一個值得檢討的問題。本文擬在前賢研究的基礎上，依據慧思、智ｙǐ＠①的著述及相對可靠的天臺宗早期史料，略陳管見，以就正于方家。
　　一、“定慧雙開”與“由定發慧”
　　按照傳統的說法，“定慧雙開”是慧思佛學思想的一大特色。慧思的這一思想，不僅為智ｙǐ＠①和天臺宗所繼承，成為中國佛教天臺宗的基本宗風，而且還對當時及后世的整個中國佛教產生了深遠的影響。唐代高僧道宣（公元596-667年）曾評論說：
　　自江東佛法，弘重義門，至于禪法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發言，無非致遠，便驗因定發慧，此旨不虛。南北禪宗，罕不承緒。（注：《續高僧傳》卷十七《慧思傳》，《大正藏》卷50第563頁下—564頁上。）
　　這種傳統的說法，大致說來，是合乎歷史真實的。我們知道，在南北朝時期，我國佛學界存在著不同的學風。從總體上來看，南方佛學更重視對佛教經論的講說和對佛教義理的探究，而對具體的禪修實踐相對輕忽，也就是重慧學而輕定學；北方佛學則更重視禪定的修習和造像等佛教功德的積累，而相對輕忽對佛教義理的探討，即重定學而輕慧學。這就是所謂的“南義北禪”。近來雖有學者對“南義北禪”的說法提出疑問，但征之以智ｙǐ＠①的著述，常可見到“北方暗證禪師”和“南方文字論師”的說法，這表明當時的南北學風確實存在著如是的差異。與當時的“北方暗證禪師”和“南方文字論師”相較，“定慧雙開”可謂是慧思學風的重要特點。在《諸法無諍三昧法門》中，慧思曾言：“禪智方便般若母，巧慧方便以為父，禪智般若無著慧，和合共生如來子”（注：《諸法無諍三昧法門》卷上，《大正藏》卷46第630頁中。）。
　　不過，若作進一步分析的話，我們發現，慧思所提倡的“定慧雙開”，實際上走的是“由定發慧”的路子。在《諸法無諍三昧法門》中，慧思亟言禪定之重要，他征引多種佛教經論力陳“般若諸慧皆從禪定生”義，謂：
　　如《禪定論》中說：三乘一切智慧皆從禪生。《般若論》中亦有此語：般若從禪生，汝無所知，而生疑惑。……復次，《般若波羅蜜光明釋論》中說：……言如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。……何以故？但使發心欲坐禪者，雖未得禪定，已勝十方一切論師，何況得禪定！（注：《諸法無諍三昧法門》卷上，《大正藏》卷46第629頁上、中。）
　　由此可見，在慧思看來，定與慧雖須雙修，但二者的地位并不是等量齊觀的。慧思強調“三乘一切智慧皆從禪生”，只有在禪定中親身體證的智慧才是真正的智慧，因此，必須走“由定發慧”的路子，禪定乃是智慧的根本。
　　慧思的這種思想傾向，也可以從慧思與智ｙǐ＠①的思想差異中得到證明。據較為可靠的早期有關佛教史傳的記載，慧思對智ｙǐ＠①的評價是“于說法人中最為第一”（注：灌頂《隋天臺智者大師別傳》，《大正藏》卷50第192頁上。），并說：“此吾之義兒，恨其定力少耳”（注：《續高僧傳》卷十七《智ｙǐ＠①傳》，《大正藏》卷50第564頁中。）。智ｙǐ＠①雖然從慧思證得了法華三昧，于定學有了長足的進步，并以“禪師”名聞于陳、隋之世，但在他的老師慧思看來，智ｙǐ＠①仍是長于慧學，于禪定則有所不足。這一點，智ｙǐ＠①本人也承認，他晚年在《訓知事人》中曾言：“同學照禪師（注：照禪師即僧照，在大蘇山與智ｙǐ＠①同學于慧思，后隨慧思南下衡岳。慧思入滅后，與大善（史稱善公）同領南岳僧眾。隋時，曾應晉王楊廣之請入住揚州慧日道場。），于南岳眾中，苦行禪定，最為第一。”（注：灌頂《國清百錄》卷一，《大正藏》卷46第799頁上。）這種差異，正反映了慧思與智ｙǐ＠①師徒之間在思想觀念上存在著一定的不同之處。二人雖然都主張“定慧雙開”、“止觀并重”，但是細究起來，慧思更強調“由定發慧”，尚存有北方禪師以定為本的色彩。
　　與慧思相較，智ｙǐ＠①則試圖把“南義北禪”的不同學風更加圓融地統會成為統一的整體。當然，智ｙǐ＠①的思想也有一個漸進發展的過程。在智ｙǐ＠①較早期的著述《釋禪波羅蜜次第法門》中，尚可清晰地看到其受慧思“因定發慧”思想影響的痕跡，如他說：
　　欲斷煩惱，非禪不智，從禪發慧，能斷結使。無定之慧，如風中燈。欲知法門，當知一切功德、智慧，并在禪中。如《摩訶衍論》云：若諸佛成道，起轉法輪，入般涅ｐáｎ＠③，所有種種功德，悉在禪中。（注：《釋禪波羅蜜次第法門》卷一上，《大正藏》卷46第476頁下。）
　　不過，在較后來的《小止觀》中，當論及止與觀、定與慧的關系時，智ｙǐ＠①即已開始跳出“由定發慧”、以定為本的路子，而是強調“止觀雙修”、“定慧力等”，他指出：
　　當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。故經云：若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。狂、愚之過，雖小不同，邪見輪轉，蓋無差別。若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果？（注：《修習止觀坐禪法要》，《大正藏》卷46第462頁中。）
　　《小止觀》中的這段話，常為人們所引用。嚴格說來，這還不是智ｙǐ＠①對止與觀、定與慧關系的最究竟的看法。依照代表智ｙǐ＠①成熟時期的“圓頓止觀”學說，止與觀、定與慧實際上是“不二”的。智ｙǐ＠①指出：
　　非禪不慧，非慧不禪。禪、慧不二，不二而二。分門別說，作定、慧二解。（注：《觀音玄義》卷上，《大正藏》卷34第882頁上。）
　　這就是說，止與觀、定與慧并非兩種不同的修行方法，而是同一種修行方法的兩個方面，這兩個方面是相輔相成、不可分割的。止與觀、定與慧本來是“不二”的，只是為了便于人們理解，才沿襲傳統的說法，“分門別說，作定、慧二解”。實際上“言定即有慧，言慧即有定”（注：《觀音義疏》卷下，《大正藏》卷34第931頁上。），即沒有脫離慧的定，也沒有脫離定的慧，定與慧、止與觀是內在的同體統一。在《摩訶止觀》中，智ｙǐ＠①講到止與觀自相會通時說：
　　止、觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀。（注：《摩訶止觀》卷三上，《大正藏》卷46第22頁下。）
　　可見，在智ｙǐ＠①所謂的“圓頓止觀”中，止與觀、定與慧是自相會通、圓融無礙的，是“不二而二，二而不二”的圓融統一。這樣，智ｙǐ＠①就把止與觀、定與慧由傳統佛教的“二法”改造成“不二法”。不難看出，在智ｙǐ＠①這里，所謂“定慧并重”、“止觀雙修”，并不是簡單地主張定與慧、止與觀這兩種修行方法的外在的平等并重，而是強調定與慧、止與觀的內在的圓融互具。在他看來，脫離了慧的所謂“定”就根本不能稱為“定”；同樣地，脫離了定的所謂“慧”也不是真正意義上的“慧”。這就從根本上杜絕了任何把定與慧、止與觀割裂開來的思想傾向，牢牢地樹立起“定慧并重”、“止觀雙修”的佛教實踐原則，為天臺宗風的確立乃至整個中國佛教的進一步發展做出了重要的貢獻。
　　由上所述，我們認為：就“定慧雙開”原則的提出而言，慧思無愧為中國佛教天臺宗的思想先驅；但是，慧思所謂的“定慧雙開”，實際上是“由定發慧”，仍帶有北方禪師以定為本的思想痕跡，直到智ｙǐ＠①，才真正把定與慧、止與觀圓融地統會起來。中國佛教天臺宗所賴以自豪的“定慧雙開”、“止觀雙修”的宗風，嚴格說來，是智ｙǐ＠①“圓頓止觀”意義上的“止觀雙修”，而非慧思所謂的“由定發慧”。
　　二、“三觀”與“十如”
　　在“止觀雙修”的大原則下，天臺宗的觀法也有自己的特點。按照天臺圓教義理，究竟的觀法應當是于一心中同時觀悟圓融的空假中三諦，這就是所謂的“一心三觀”。依照傳統的說法，“一心三觀”最初是由慧思的老師慧文提出來的。據說，慧文根據《大智度論》卷二十七“三智實在一心中得”的思想（注：所謂“三智實在一心中得”，是說佛得道時，于一心中同時具足道智、一切智、一切種智。《大智度論》卷二十七云：“欲以道種智具足得一切智，當習行般若波羅蜜；欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。問曰：如佛得佛道時，以道智得具足一切智、一切種智。今何以言以一切智得具足一切種智？答曰：佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。……問曰：一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得。此中為令人信般若波羅蜜故，次第差品說；欲令眾生得清凈心，是故如是說。”（《大正藏》卷25第260頁中）《大智度論》卷二十七中的這段話，就是后來所謂“三智實在一心中得”或“一心三智”的經典依據。），并結合著《中論．觀四諦品》中的“三是偈”——“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”（注：此處“三是偈”偈文據智ｙǐ＠①著述中所引，現在通行的《中論》卷四《觀四諦品》“三是偈”偈文為：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”（《大正藏》卷30第33頁中），創立了“一心三觀”的圓頓觀法。慧文把這種獨創的觀法傳給慧思，慧思又傳給智ｙǐ＠①，經過智ｙǐ＠①的進一步闡發，“一心三觀”遂成為中國佛教天臺宗的基本觀法。
　　這種所謂“傳統”的說法，見于南宋天臺宗沙門志磐的《佛祖統紀》卷六《慧文傳》（注：詳見《大正藏》卷49第178頁中、下。），這也是人們在談及天臺宗“一心三觀”觀法的傳承時所最常征引的史料。志磐于《慧文傳》后又以附注的形式說明《慧文傳》的史料來源，謂：“雜見《止觀輔行》、《宗元錄》、《九祖略傳》”（注：《大正藏》卷49第178頁下。）。今檢湛然（公元711-782年）的《止觀輔行傳弘決》及南宋士衡的《天臺九祖傳》（即《九祖略傳》），均未見有慧文依《大智度論》“三智實在一心中得”及《中論》“三是偈”創立“一心三觀”之說。至于志磐所提到的《宗元錄》，亦稱《天臺宗元錄》，乃北宋政和年間（公元1111-1117年）吳興釋元穎所撰。至南宋慶元年間（公元1195-1200年），婺女吳克己（鎧庵）增廣《宗元錄》，撰《釋門正統》，事未竣而卒。嘉定年間（公元1208-1224），余姚釋景遷取以上二書重加詮次并有所增補，成《宗源錄》。稍后，錢塘良渚釋宗鑒在吳克己《釋門正統》的基礎上續緝增補，仍名《釋門正統》，于宋理宗紹定六年（公元1233年）刊行于世，嘉熙元年（公元1237年）增補再刊。檢今本《釋門正統》卷一《慧文世家》（注：詳見《附圖續藏經》第130冊第730頁上—731頁上。），確有慧文依《大智度論》“三智實在一心中得”及《中論》“三是偈”而立“一心三觀”的記述，只在個別文字上與《佛祖統紀》卷六《慧文傳》略有不同。至于《釋門正統》與《佛祖統紀》所共同依據的《宗元錄》，今已不存，不知是否也有類似的記載。
　　即使上述的說法見于《宗元錄》，上距慧文、慧思生活的時代也有五、六百年，所出不可謂早。而在更早期的佛教文獻中，對慧文的記載均甚簡略。如灌頂在《摩訶止觀》卷首之“緣起”段中，唯言慧文“當齊高之世，獨步河淮，法門非世所知，履天戴地，莫知高厚，文師用心，一依《釋論》”（注：《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁中。）。《續高僧傳》不載慧文傳，唯于《慧思傳》中謂：“時禪師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚，（慧思）乃往歸依，從受正法。”（注：《續高僧傳》卷十七《慧思傳》，《大正藏》卷50第562頁下。）湛然在《止觀輔行傳弘決》卷第一之一談及慧文時，也只是說他“多用覺心，重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧，于一切法心無分別”（注：詳見《大正藏》卷46第149頁上、中。）。在這些較為可靠的中唐之前的早期史料中，均未言及慧文有所謂“一心三觀”的觀法，更沒有象宋以后的各種天臺傳記那樣詳細地記述慧文是如何根據《大智度論》卷三十（注：《釋門正統》及《佛祖統紀》均謂慧文“因閱《大智度論》第三十卷”而悟“三智一心”，立“一心三觀”。檢今本《大智度論》，《釋門正統》及《佛祖統紀》所引文字實出于第二十七卷。）及《中論．以四諦品》創立“一心三觀”的觀法的。這就不能不令我們對《釋門正統》和《佛祖統紀》中的有關傳說產生懷疑。
　　再檢智ｙǐ＠①的著述，在談到“三觀”時，謂：“此名出《瓔珞經》”（注：《摩訶止觀》卷三上，《大正藏》卷46第24頁中。）；至于“一心三觀”，則謂：“一心三觀者，此出《釋論》。《論》云：三智實在一心中得。只一觀而三觀，觀于一諦而三諦，故名一心三觀”（注：《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》卷37第187頁下。），亦不言“一心三觀”源于慧文、慧思。灌頂雖在《摩訶止觀》“緣起”段中稱“天臺傳南岳三種止觀：一、漸次；二、不定；三、圓頓”（注：《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁下。），但同時又說：“止觀明靜，前代未聞”（注：《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁下。），“此之止觀（指以“一心三觀”為核心的“圓頓止觀”），天臺智者說已心中所行法門”（注：《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46第1頁下。）。不難看出，在灌頂看來，以“一心三觀”為核心的“圓頓止觀”實乃智者大師所獨創，其所謂“天臺傳南岳三種止觀”者，用意蓋在于為天臺宗建立一個遞相傳承的法統。
　　“一心三觀”的圓頓觀法非由慧思傳給智ｙǐ＠①，這一點，從慧思本人的思想中亦可得到證明。我們知道，天臺“一心三觀”的圓頓觀法，是與其“三諦圓融”的圓教義理密切相關的。可以說，沒有“三諦圓融”，“一心三觀”的觀法就不可能建立起來，因為“一心三觀”即是于一心中同時觀悟圓融的空假中三諦。如果說“一心三觀”的觀法確是由慧文傳給慧思、再由慧思傳給智ｙǐ＠①的話，那么，在慧思這里，必定會有三觀三諦的思想。但是，在現存慧思的所有著述中（包括學者們疑為偽作的《大乘止觀法門》和《南岳思大師立誓愿文》）（注：湯用彤先生說，慧思的著述“現存者除《無諍行門》、《安樂行義》二部外，尚有《南岳禪師立誓愿文》，然證之以道宣傳所言，頗不合，恐系后人附會偽造。又現存有《大乘止觀法門》四卷（《統紀》作二卷），據宋遵式法師作記，謂宋真宗咸平三年日本僧寂照來華，以此授遵式云。（見《統紀》卷二十五）書中引《起信論》處頗多。按《起信論》出世約在慧思晚年，《止觀法門》一書恐非思所作，此日本僧人早已有言之者。”（見湯用彤《隋唐佛教史稿》第128頁，中華書局，北京，1982年8月第1版）呂ｃｈéｎｇ＠②先生也說：“現存的慧思著述里有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是后人托名的偽作。”（見呂ｃｈéｎｇ＠②《中國佛學源流略講》第329頁，中華書局，北京，1979年8月第1版。），卻并未見有三觀三諦的思想痕跡。
　　如果對慧思的佛學思想再作進一步考察的話，就不難發現，在慧思那里，實際上尚未形成明確的“三諦圓融”的觀念。我們知道，天臺“三諦圓融”思想的形成，除了與《大智度論》的“三智實在一心中得”及《中論．觀四諦品》的“三是偈”有關外，還與《法華經．方便品》中“十如是”的思想有著重大的關系。《法華經．方便品》在談到“諸法實相”時，謂：
　　佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。（注：《妙法蓮華經》卷一《方便品》，《大正藏》卷9第5頁下。）
　　這即是說，佛教所成就的最高智慧、最高境界就是“究盡諸法實相”，也就是全面而徹底地認識和把握宇宙萬法的真實相，而宇宙萬法的實相，又可以從相、性等十個方面來探究。對于這段經文，智ｙǐ＠①創造性地提出一個“三轉讀法”來。《法華玄義》卷二上載：
　　天臺師云：依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如，乃至是報如；二云：如是相、如是性，乃至如是報；三云：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱‘如’者，‘如’名不異，即‘空’義也；若作‘如是相’、‘如是性’者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即‘假’義也；若作‘相如是’者，如于中道實相之‘是’，即‘中’義也。分別令易解故，明空、假、中；得意為言，空即假、中。約‘如’明‘空’，一空一切空；點如明‘相’，一假一切假；就‘是’論‘中’，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相，唯佛與佛究竟此法，是十法攝一切法。（注：《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33第693頁中。）
　　正是通過這種“三轉讀法”，智ｙǐ＠①闡發了空假中三諦圓融的天臺圓教義理，并把圓融的空假中三諦作為“諸法實相”的實際內容。
　　應當承認，智ｙǐ＠①對《法華經》“十如是”經文的極端重視，與慧思對他的影響是分不開的。在《法華經》的諸多譯本中，“十如是”的提法是鳩摩羅什的譯本里所獨有的。但是，鳩摩羅什本人及其門下通達《法華經》者，卻都沒有對“十如是”的說法給以特別的重視。直到慧思，才真正注意到“十如是”的經文對揭示“諸法實相”有著極為重要的特殊意義。不過，值得注意的是，慧思對這段經文的解釋是偏重于“如”的一面。《法華玄義》卷二上說：
　　南岳師讀此文，皆云‘如’，故呼為‘十如’。（注：《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33第693頁中。）
　　就空、假、中三諦而言，“如”即空諦。可見，在慧思看來，所謂“諸法實相”，即是諸法在“相”、“性”等十個方面皆“如”、皆“空”，無性無相才是諸法的實相。慧思“讀此文皆云‘如’”與智ｙǐ＠①的“三轉讀法”，不能不說實有著很大的差異。
　　慧思對“空諦”的重視，也體現在其禪觀方面。在《法華經安樂行義》中，慧思把“法華安樂行”開為兩種：“一者無相行，二者有相行”（注：《法華經安樂行義》，《大正藏》卷46第700頁中。）。所謂“有相行”，又稱“文字有相行”，是對那些“不修禪定，不入三昧”、“誦《法華經》散心精進”（注：《法華經安樂行義》，《大正藏》卷46第700頁中。）的人所講的修行法門。而“無相行”則是“安樂行中深妙禪定”，是“畢竟無心想”，以證得“一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生”（注：《法華經安樂行義》，《大正藏》卷46第700頁中。）為最高境界，這與慧思以“如”來解釋《法華經》的“諸法實相”思想是一致的。
　　由此可見，慧思和智ｙǐ＠①雖然都極為重視《法華經》和《大品般若經》（包括《大智度論》和《中論》等），但是二人的思想傾向是有所不同的。總起來看，慧思是以《大品》空觀為主旨來理解《法華》的，重視的是“如”亦即“空”的一面；智ｙǐ＠①則以《法華》為宗旨，以《大品》為輔翼，即通過對《法華經》“十如是”經文的三轉讀法來揭示“三諦圓融”的實相義理，再以“三諦圓融”的思想來解釋《大智度論》的“三智實在一心中得”和《中論》的“三是偈”，并由此創立了“一心三觀”的圓頓觀法。
　　當然，考慮到慧思的佚著中有《三智觀門》，似乎也不能說“一心三觀”的觀法與慧思毫無關系。但是，慧思所謂的“三智觀門”，絕不可能達到于一心中同時觀悟圓融的空假中三諦的理論水平。由體悟“三智一心”到建立以“一心三觀”觀“圓融三諦”的天臺圓教理論體系，還有一段思想路程，這個思想路程是由智ｙǐ＠①完成的。
　　綜上所述，我們認為，慧思佛學思想的基本特征主要有二：一是主張“因定發慧”，在以定為本的基礎上倡導“定慧雙開”；二是以《大品》為宗旨會通《法華》，特重空諦。智ｙǐ＠①則在慧思的思想基礎之上作了新的思想創造和理論發展，真正確立了“止觀雙修”的佛教實踐原則，構建起了以“三諦圓融”和“一心三觀”為核心的天臺教理。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為（山下加豆）右加頁
　　 ＠②原字為氵右加（徵去彳）
　　 ＠③原字為般下加木
《世界宗教研究》京51～58B9宗教張風雷20012001張風雷，1967年生，中國人民大學宗教學系副教授、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副所長。 作者：《世界宗教研究》京51～58B9宗教張風雷20012001

網載 2013-09-10 20:46:20

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