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　　佛性論問題是中國佛教哲學中的本體論問題，這是有關中國佛教哲學發展的重要問題。它也是佛教傳入中國以后，從南北朝至隋唐，從般若學到＠②ｐáｎ＠③學的發展過程中，逐步明確、建立起來的價值觀。智ｙǐ＠①的佛性論思想，又是他的獨具特色的天臺宗判教的價值標準。智ｙǐ＠①的天臺宗判教，是其建立宗派教理體系過程中作為認識形式和判斷規范的思想結構。這個判教結構，實際上也成為以后隋唐佛教各宗派判教的一種難以超越的模式。智ｙǐ＠①以其佛性論為判教標準，建立判教結構，締造獨具特色的天臺教理體系，同時又反過來進一步論證和確定這個標準。本文主要討論其作為判教標準的佛性論思想，并簡述其意義。智ｙǐ＠①的佛性論思想可通過以下四個環節把握，即：三因佛性——無住本——妙有佛性——一念無明法性心。
　　　　　　第一，三因佛性。
　　天臺宗教理體系鮮明特色之一，是“性具”思想。對此一問題的探討雖各說極多，但多認為通過其三因佛性之說才較易把握。三因佛性即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。三因佛性之說本出《＠②ｐáｎ＠③經》，經中說正因佛性是中道第一義空，了因佛性是智德，緣因佛性是斷德；又說三因佛性相當于法身、般若、解脫（正因佛性滿顯為法身，了因佛性滿顯為般若，緣因佛性滿顯為解脫）。此三因佛性即成佛的三種因，換句話說，即構成佛性范疇的三個基本方面。智ｙǐ＠①各種著作中對三因佛性有大量發揮，他說：“故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性。”（注：《法華玄義》卷10上。）“若通觀十二緣真如實理，是正因佛性，觀十二因緣智慧，是了因佛性，觀十二因緣心具足諸行，是緣因佛性。”（注：《摩訶止觀》卷9下）
　　檢智ｙǐ＠①《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《觀音玄義》《金光明玄義》等著作中說法，基本一致，惟有時角度略不同，如《法華文句》卷10上說：“讀誦經典，即了因佛性，皆行菩薩道，即緣因佛性，不敢輕慢而深敬者，即正因佛性。”又如《法華玄義》卷5上說：“真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資成軌即是緣因性。”
　　比較《＠②ｐáｎ＠③經》的說法，智ｙǐ＠①的表述實際上已經不一樣，他是在肯定正因佛性為法性實相、真如實理同時，強調了因佛性乃智慧之“觀照”，緣因佛性乃諸行之“具足”。也就是說，《＠②ｐáｎ＠③經》中三因佛性的靜態的概念，到他這里一變而為動態的概念了。智ｙǐ＠①常引《＠②ｐáｎ＠③經》說法身四德“常樂我凈”，但又強調，“若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。”（注：《法華玄義》卷5下）智ｙǐ＠①把十法界諸種性相歸納、比喻為“三軌”：“如是體即真性軌，如是性，性以據內，即是觀照軌，如是相，相以據外，即是福德，是資成軌。”（同上）其中真性軌是體，即正因佛性，觀照軌是智，即了因佛性，資成軌是行，即緣因佛性。智ｙǐ＠①進一步闡發“觀照軌”（智慧）和“資成軌”（行為）如何起作用：
　　“‘力’者是了因，是觀照軌，‘作’者是萬行精勤，是資成軌；
　　‘因’者是習因，屬觀照，‘緣’者是極因，屬資成；
　　‘果’者是習果，屬觀照，‘極’者是習極，屬資成；
　　　‘本未等’者，空等即觀照，假等即資成，中等即真性。”（注：《法華玄義》卷5下）
　　此三軌即法身、智慧、諸行；“常樂我凈”的法身，能與無明煩惱性相即；其所以能即，在于了、緣三佛性能自性萌動，觀照資成；其所即，在于“即煩惱即菩提”。其能所的具體即了、緣二性的具體，了、緣二性的萌動即正因佛性的萌動，佛性三德中本來包含修智修德的自性運作的能動性，是能所的統一。佛性本質上具足一切法，在智ｙǐ＠①的佛性結構中，正因佛性仍是純凈的，但了、緣二性既屬“資成觀照”，當然有染惡，佛性由正、了、緣三性構成，則佛性兼具染凈。這就是其著名的“性具”思想立論的哲學基礎。智ｙǐ＠①的論述也只到此為止，他直接發揮“性具”說不多，說得也不明確，后來因得湛然和知禮的發揮，“性具”思想才大為光大，成為天臺宗一面旗幟。
　　由此，智ｙǐ＠①的三因佛性說視了、緣二佛性是在與正因佛性的“三軌”互動中，顯示為即性即修，是能是所，佛性乃是包含著由妄轉凈的對立統一過程，是染凈的統一。與智ｙǐ＠①基本同時的吉藏與慧遠曾對南北朝佛性論思潮進行全面批判總結，如吉藏概括已有的＠②ｐáｎ＠③佛性說為十二家，有以眾生為正因佛性，或以六法、神識、真神、避苦求樂、當果或當理、阿賴耶識自性清凈心、中道第一義空等為正因佛性（注：見吉藏：《大乘玄論》卷3和凈影慧遠：《大乘義章》卷1。）。比較上述智ｙǐ＠①三因佛性說，可以看出是在南北朝佛性論思潮基礎上的一種理論整合，一種揚棄。值得注意的是，我們也可以看出，智ｙǐ＠①已經有了較明確的主客之分的意識，即在設定正因佛性為客體的同時，確立了、緣二性的主體地位，佛性在他這里已經成為一種主客體的統一。這與南北朝時佛性論諸說各自強調佛性范疇的某一方面，已經明顯不同。這點是以前尚未被人們重視的。
　　　　　　第二，無住本。
　　性具染惡的三因佛性如何統一運作？智ｙǐ＠①建立“無住本”范疇。他說：“從無住本立一切法。”湛然在《法華玄義釋簽》中發揮此意道：“‘從無住本立一切法’者，無明為一切法作本，當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性即以無明為本。無明即法性，無明無住處。無明法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云：‘從無住本立一切法’”。（注：《法華玄義》卷7下。）
　　“無明”即與光明對立，未得理性的狀態，現實中種種迷妄痛苦都是無明的表現，也即“煩惱”。所謂“覺悟”即從無明轉為光明的過程，有無明才有光明的對應，故光明即在無明之中。智ｙǐ＠①說：“若解無明，即是于明。《大經》（即《＠②ｐáｎ＠③經》）云：‘無明轉，即變為明。’《凈名》（即《維摩經》）云：“‘無明即是明’。當知不離無明而有于明，如冰是水，如水是冰。”（注：《法華玄義》卷5下）這個意思，也相當于《維摩經·佛道品》中所說的“譬如高原陸地不生蓮華，卑濕污泥乃生此華”，“又如殖種于空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂”。“煩惱泥中乃有眾生起佛法耳”。也就是所謂的“煩惱即菩提，生死即＠②ｐáｎ＠③”，菩提必相應煩惱而生，＠②ｐáｎ＠③必相應生死而成。此“無明為一切法作本”的“無住本”，亦即所謂“玄妙深絕”，“非言所言”的“不思議境”，即為“妙有”。
　　　　　　第三，妙有佛性。
　　按《法華經》佛以垂跡顯本，化度眾生的主旨，佛界是攝入眾生界，與眾生界相通的。因此眾生界染惡之事，也即攝入佛界。智ｙǐ＠①說：“如來藏理含一切法。”“一切眾生，無不具此三德（正因、了因、緣因）。”（注：《法華玄義》卷6下。）故佛性具足一切法，眾生也皆有佛性。對這種具有辯證精神的主客對立統一中的佛性，智ｙǐ＠①創造了一個概念，稱為“妙有”。他說：“其一法者，所謂實相。實相之相，無相之相，又此實相，諸佛得法，故稱‘妙有’”。（注：《法華玄義》卷10下。）“破著空故，故言不空。空著若破，但是見空，不見不空。利人謂不空是‘妙有’。”（注：《法華玄義》卷2下。）
　　這個“妙有”與以往般若學中常用概念“假有”有重大差別。如比較吉藏的“四重二諦義”結構，可以明顯看出，吉藏的“假有”，理論重心偏向“無所得”之“空”（真空）。智ｙǐ＠①的“妙有”是針對偏空而發，范疇本身即包含批判和揚棄意味，如果說，吉藏的“中道佛性”強調的是對現象世界不起偏執的話，那么智ｙǐ＠①的中道觀（智ｙǐ＠①極重般若學，他的著作中隨處可見對龍樹中觀思想的引用和闡發），則是在強調經驗的現象世界的同時又強調對之不起偏執。由此，他的佛性也可以稱為“妙有佛性”。
　　其根本意義在于強調對象的同時，也強調了主體的存在。費希特說：“任何對立面，其本身僅僅是由于自我的行動才存在的，并不需要任何其他根據。對立面一般來說，僅僅是由自我的力量設定的。”對象乃是主體自我意識設定的，此前人們并未認清這一點，如南北朝時佛性論討論中主客界限顯然是模糊的，智ｙǐ＠①區分出了主客，設定了客體，即建立了主體。從此之后，中國佛教界就少談“真空”，多說“妙有”。
　　　　　　第四，一念無明法性心。
　　對此主客體的統一關系中的主體方面，智ｙǐ＠①進一步規定為“一念心”或“一念無明法性心”，他說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，……前亦不可，后亦不可。若從一心生一切法看，此則是縱，若心一時含一切法看，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在于此。”（注：《摩訶止觀》卷7）這就是他的著名的“一念三千”說，就是認為即一念心即一切法。智ｙǐ＠①又說：“理即者，一念心即如來藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三者一心中現，不可思議。如上說三諦一諦，非三非一，一色一香，一切法一切心，亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀。”（注：《摩訶止觀》卷7）如此則“一念心”即“無住本”，處無明處，是“無明心”，從法理上說，也即如來藏，即實相中道——由此，則一念心又非僅即如來藏理，而又即如來藏，或者說，即了、緣二因即正因。此心乃“不思議境”，既一心具三千法，則三千法即一法性，此心即“法性心”。“一念無明心”也就是“一念無明法性心”。智ｙǐ＠①說：“今觀明白十法界皆是一識。識空，十法界空，識假，十法界假，識中，十法界亦中。專以內心破一切法，若外觀十法界，即見內心，當知若色若識，皆是唯識，若色若識，皆是唯色。今雖說色心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心具一切因緣所生法。一句名為：一念無明法性心。”（注：《四念處》卷4）
　　這種思想方式很獨特，唯中國佛教、唯智ｙǐ＠①才有。它體現的是一種屬于“人類理性的內部結構”。（注：參見文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館1996年中文版，第30頁。）智ｙǐ＠①的一念心以及其止觀哲學企圖全面論證揭示的“一念三個”、“三諦圓融”說，是創立了一個處于不同轉變層次上的主體，也為主體設置了一個無限廣闊的客體，并且，止觀也就成為統一主客體的過程。學術界有一種說法，認為天臺宗在強調主體有無限的把握客體的能力，極度夸大思維能動性的同時，強調的是在非理性的意識活動中統一主客體（注：王雷泉：《天臺宗止觀哲學述評》，《中國社會科學》1994年第4期。）。這種說法我不能同意。我認為恰好相反，從以上三因佛性至一念心的佛性論思想結構以及智ｙǐ＠①“五時八教”的判教結構中都可看出，其中“化法四教”是前無古人的獨創，也是整個判教結構中的主要內容，正因為智ｙǐ＠①看到客體的無限性，他才試圖同樣擴展主體認識能力的無限性，他強調的，是試圖擴展主體理性能力，以此統一主客體，作為其哲學基點之一的“性具”說，用意也是在試圖擴張理性能夠把握的領域。
　　智ｙǐ＠①論證和建立的“一念無明法性心”范疇，有重大意義。這實際上即其判教的標準、依據。他說：“是則四教（指藏、通、別、圓‘化法四教’）皆從“一念無明心”起，即是破微塵出三千大千世界經卷之義也。”（注：《四教義》卷6下）智ｙǐ＠①以此“心”為根本依據，判分藏、能、別、圓四教不同：“第一，約觀心明三藏教相者，即是觀一念因緣所生之心生滅相，析假入空；約此觀門，起一切三藏教也。第二，約觀心明通教者，觀心因緣所生一切法，心空則一切空，是為體假入空；一切通教所明，行位因果，皆從此起。第三，約觀心明別教者，觀心因緣所生即假名，具足一切恒沙佛法，依無明阿黎耶識，分別無量四諦；一切別教所明，行位因果，皆從此起。第四，約觀心明圓教者，觀心因緣所生具足一切十法界，無所積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理；一切圓教所明，行位因果，皆從此起。”（注：《四教義》卷6下）由此，因圓教之“心因皆”“具足一切十法界”，則藏、通、別三教所依之“一念心”，皆屬“無明心”，圓教所依“一念心”，乃是“一念無明法性心”。
　　此外，我還要指出一點，即“無明心”與“無明法性心”的區別，在于“無明阿黎耶識”只“具足一切恒沙佛法”，但不“具足一切十法界”，換句話說，“無明心”具足“理”而不具足“事”，而“無明法性心”則理事具足。當然智ｙǐ＠①尚未使用“理事”一類更清晰規整的范疇，這類范疇的出現和被采用是唯識哲學高度發達以后的事。但是從以上智ｙǐ＠①的佛性論思想結構，以及之作為判教的“心識依據”，我們很容易發現兩個重要問題：
　　第一，以“一念無明法性心”作為判教標準，則判教就成為圍繞此價值準則的一種作為“認識形式”和“判斷規范”的思想結構，并且以此也就成為整個天臺教理體系的理論架構。這樣智ｙǐ＠①的判教與南北朝判教以佛經排列和教相料簡為主相比，性質就已不同：智ｙǐ＠①的判教成為宗派教理體系本身的建構方式。以后隋唐各宗判教，莫不循此理路。
　　第二，從“一念無明法性心”之說中我們可以發現其與后來的華嚴宗的法藏的真如本覺、隨緣性起到宗密的“知即是心”、“知之一字，從妙之門”諸說緊密的邏輯關聯。《大乘起信論》的廣泛流傳是在其被法藏大力闡發之后的事，但是比較一下即可發現智ｙǐ＠①的“一念無明法性心”思想方式與《起信論》本覺之說實相吻合，這也是值得注意的。
　　最后順便指出，以上智ｙǐ＠①的佛性論思想，既是其“判教標準”，實際上也就是整個天臺教理體系的基本綱領，這不但是了解智ｙǐ＠①全部著作和思想的入門途徑，也是把握從湛然到知禮全部天臺學說發展的關鍵。
武漢大學學報：哲社版，60～63B9宗教王仲堯19981998關于智ｙǐ＠①的佛性論思想，可通過“三因佛性”、“無住本”、“妙有佛性”、“一念無明法性心”四個環節進行把握。智ｙǐ＠①的佛性論思想中已經有較明確的主客之分的意思，其強調的重點，在于試圖擴張主體理性能力，并以此統一主客體。智ｙǐ＠①的“一念無明法性心”范疇，實際上成為其判教標準，而且也是整個天臺宗教理體系的基本綱領。佛性論/判教標準/般若學/＠②ｐáｎ＠③學作者　王仲堯，武漢大學哲學學院博士生；武漢，430072。 作者：武漢大學學報：哲社版，60～63B9宗教王仲堯19981998關于智ｙǐ＠①的佛性論思想，可通過“三因佛性”、“無住本”、“妙有佛性”、“一念無明法性心”四個環節進行把握。智ｙǐ＠①的佛性論思想中已經有較明確的主客之分的意思，其強調的重點，在于試圖擴張主體理性能力，并以此統一主客體。智ｙǐ＠①的“一念無明法性心”范疇，實際上成為其判教標準，而且也是整個天臺宗教理體系的基本綱領。佛性論/判教標準/般若學/＠②ｐáｎ＠③學

網載 2013-09-10 20:46:20

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