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　　在馮友蘭先生的學術創作中，有一部迄今為止還沒有引起學術界足夠重視的著作，它就是充分表現馮先生對中國哲學與中國文化普遍關切，因而一直飲譽西方的《中國哲學簡史》。
　　這部著作英文原本稱《中國哲學小史》，而中譯本稱《中國哲學簡史》。這是因為在馮先生的著作中，還有一部稱為《中國哲學小史》的書。為了把這兩部同名的書區別開，故1948年在美國出版的《小史》，譯成中文時稱《簡史》，蓋“小”與“簡”在字義上本無太大差別。
　　使中國哲學史研究現代化，一直是馮友蘭先生追尋的目標。如果說兩卷本《中國哲學史》是以西方近代史學觀和西方近代哲學的方法論重新審視中國哲學的發生、發展和演變結果的話，那么，《中國哲學簡史》則是在兩卷本《中國哲學史》的基礎上，進一步使中國哲學史研究現代化的產物。從文化史或中西文化交流史的角度看，這本《簡史》遠遠超出了兩卷本《中國哲學史》在西方的流布和影響。迄今為止，兩卷本《中國哲學史》只有英、日兩種譯本；而《中國哲學簡史》，自它以英文原本問世以來，已有法、意、西、南、捷、日、韓、中文等近十種語言的譯本。這是近一個世紀以來，中國的任何一位哲學家或任何一部《中國哲學史》著作都無法與之比擬的。三十四年前，馮先生在該書英文版自序中曾自信地說：
　　小史（即《簡史》）者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉尤詳也。（《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第1頁。下引此書，只注頁碼）
　　這段話是馮先生對其《簡史》所作的最精辟概括。其中，猶以“小景之中，形神自足”一語，道出了《簡史》的基本特征：簡而不缺，重點突出。即《簡史》非節本，亦非抄襲，而是一部首尾連貫、材料與觀點融會、歷史與邏輯統一的完整系統的中國哲學史。與兩卷本《中國哲學史》相比，《簡史》更具有扼要、簡捷的特點和鮮明的時代性。
　　首先，《簡史》改變或者放棄了兩卷本《中國哲學史》的歷史分期法，沒有以“子學時代”和“經學時代”去劃分中國哲學的發展階段，而代之以中國哲學自身發展的邏輯，并按著時代的先后加以闡述，這樣，使中國哲學的發展脈絡更加清晰，前后思想的銜接與繼承關系也更加明確。在兩卷本《中國哲學史》中，馮先生之所以用“子學時代”與“經學時代”劃分中國哲學史的發展階段，主要是為了突出說明從春秋戰國至秦漢的統一，中間所經歷的乃是“世祿井田之制破，庶民解放，營私產，為富豪，此上古經濟制度之一大變動”（《中國哲學史》上卷，第35頁）。正是這種經濟制度的大變動，導致中國哲學史上“子學時代”的結束和“經學時代”的開始。《簡史》之所以不再重復上述說法，蓋有兩種原因：其一是《簡史》是用英文寫的，讀者對象大多為外國人，他們對中國古代社會歷史階段的演變缺乏深入的了解，而“子學時代”與“經學時代”的劃分，其背后復雜的經濟、政治乃至文化的原因，對于外國人來說則更難把握。因此，《簡史》放棄了如上的說法。其二是，按著馮先生兩卷本《中國哲學史》的劃分，“子學時代”只有四百余年，而“經學時代”則延及兩千余年。從中國哲學史的全部歷史發展看，這種劃分在時間上相差極為懸殊，似乎不成比例。也就是說，用“經學時代”概括中國兩千多年的哲學發展，從本質上講是符合中國歷史發展的實際的，但從形式上看，此種劃分，仍失之籠統。因為同樣在“經學時代”，中國哲學的發展表現了多樣性和豐富性，這種多樣性和豐富性雖然都未脫離經學的限制，但都隨著歷史的發展，展示出內容和形式的重大區別。也正因如此，馮先生在以后撰寫《中國哲學史新編》時，也放棄了“子學時代”與“經學時代”的分期法。
　　第二，《簡史》增加了兩卷本《中國哲學史》所沒有的內容，而這些新增加的內容，明顯地突出了對中國哲學發展的整體性把握，這是對中國自二、三十年代以來所進行的中西文化討論的哲學反思，也表現了馮先生對中國哲學的進一步理解。
　　例如，關于中國哲學與宗教的關系，《簡史》提出了明確的看法。馮先生認為，宗教與人生有密切關系，而且每種大宗教的核心都有一種哲學在支持它，因此作為宗教，尤其是大的宗教，“就是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織”（第5頁）。 用這樣的標準來衡量中國哲學，特別是儒家哲學，就可以看出，“不能認為儒家是宗教”（同上）。因為在儒家的著作及思想中，“沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄”，更沒有宗教儀式和宗教組織。不僅儒家如此，道家也是如此，馮先生強調說：
　　人們習慣于說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。（第5—6頁）
　　不僅儒家、道家不是宗教，就是作為中國哲學重要組成部分的佛學，也與作為宗教的佛教有區別。在馮先生看來，“受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。……中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。”（第6頁）
　　《簡史》對上述中國哲學與宗教關系的論述，闡明了中國哲學或中國文化的一個最基本的特征，即：“與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。”（同上）他還引證美國學者德克·布德（Derk Bodde）的話說：“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理），不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。……這一切自然標志出中國文化與其他主要文化的大多數，有根本的重要的不同。”（第6—7頁）但為什么不同？中國文化為什么始終體現一種人文精神或理性主義？這一問題，從“五四”至今，都沒有在理論上得到圓滿的解決。馮先生在《簡史》中試圖從理論上解決這一問題。
　　馮先生認為，在宗教與哲學的價值觀上，可作“道德價值”與“超道德價值”的區分。一般地講，“愛人，是道德價值，愛上帝，是超道德價值”。但不能由此得出結論，說超道德價值就是宗教價值。因為依馮先生的看法，超道德價值并不限于宗教。也就是說，哲學也同樣具有超道德價值的價值。他舉例說，“愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學里，就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。”（第7頁）這實際上是等于說，哲學， 特別是斯賓諾莎的哲學具有超道德的價值。在馮先生看來，哲學要高于宗教，因為嚴格地講，“基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父母相比，后者是道德價值”（同上）。從這一意義上說，基督教的愛上帝并不是超道德價值，“它是準超道德價值，而斯賓諾莎哲學里的愛上帝才是真超道德價值”（同上）。
　　馮先生的上述論證，無疑把中國哲學中的天人合一、天人一體及張載《西銘》中的“乾稱父坤稱母”、“民胞物與”等思想與斯賓諾莎的哲學放在一個層次上來思考，表現了馮先生對中國傳統哲學及傳統文化中的理性主義和人文精神的繼承和發展。
　　既然在哲學中也有超道德價值，所以對中國人或中國文化來說，并非沒有人類先天的對超乎現世的追求的欲望，而是把這種追求的欲望放在了哲學上。“他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。”（第8 頁）這正是中國哲學或中國文化的特點。在馮先生看來，西方人以宗教為其終極關懷，往往不如中國人以哲學為其終極關懷。因為宗教與科學向來有沖突。馮先生通過對西方世界的觀察，認為在科學進展面前，宗教的權威降低了。在這種情境下，西方一些維護傳統的人們往往為宗教權威的下降而悲傷，為越來越多的人不信教而感到惋惜，認為他們已經墮落。但在馮先生看來，這種悲觀是沒有理由的，因為除了宗教，還有哲學能夠為人類提供獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑：
　　因為在哲學里，為了熟悉更高的價值，無須采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為后者混雜著想像和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。（第9頁）
　　信仰宗教的人不一定會同意馮先生的上述看法，但從中國哲學的角度看人類文化的走向，這些看法無疑是一副清醒劑。因為他是以哲學家的眼光看世界，更是以東方學者看文化。中國哲學的傳統，從孔子開始，便是在平實的社會生活中，去尋找更高的價值，而不是在現實生活之外去建立宗教信仰的大廈。總之，馮先生的《簡史》中的這些思想，為后來研究中國文化的學者提供了借鑒。
　　關于中國哲學中的“儒道互補”，在八十年代的文化討論中被炒得很熱。有些學者以為“儒道互補”是自己的發明。其實，馮先生在四十年代即已提出這一問題，并在《簡史》中作了具體的闡述。馮先生認為，中國哲學中一直存在著兩種傳統，即儒家的“入世”精神與道家的“出世”態度。此即人們常說的孔子重“名教”，老、莊重“自然”。“中國哲學的兩種趨勢，約略相當于西方思想中的古典主義和浪漫主義兩種傳統。”（第29頁）馮先生以杜甫和李白的詩為例，“讀杜甫和李白的詩，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人，生活在同一時期，在他們的詩里同時表現出中國思想的這兩個主要傳統”（同上）。在馮先生看來，這兩個傳統在中國哲學中是既對立又統一，既有區別又有聯系。由此提出“儒道互補”論。他說：
　　因為儒家“游方之內”，顯得比道家入世一些；因為道家“游方之外”，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感。（第29頁）
　　我們如果仔細閱讀與研究《簡史》就會發現：《簡史》與兩卷本《中國哲學史》的最大不同，即在于《簡史》抓住了“中國哲學的精神”這一中心，并圍繞這一中心展開了關于中國哲學發展的論述。所謂“中國哲學的精神”，亦即圍繞“儒道互補”或“出世”、“入世”問題而展開的。馮先生認為：“中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了解決這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。”（第10頁）
　　也就是說，中國哲學的主流或中國哲學的精神，在于如何解決一個人生最重要的問題。這個問題在馮先生看來，也就是中國歷代哲學家所關心的問題——“專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國哲學家們說，那就是成為圣人，而圣人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在于，人如果想得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定‘生’”（同上），于是便出現了普通所謂“出世的哲學”與“入世的哲學”。
　　入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。（第12頁）
　　這里所謂的“統一”、“合命題”，實際上即是我們常說的“儒道互補”。因此不能僅就表面的現象說中國哲學是入世的或出世的。馮先生認為：“專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣描寫它：‘不離日用常行內，直到先天未畫前。’這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。 ”（第11 —12頁）
　　上述關于中國哲學精神與“儒道互補”思想，是馮先生一直關心的。一九八一年，李澤厚的《美的歷程》出版，其中談到儒家的理性主義與中國文化的“儒道互補”，馮先生讀到后，甚是高興，認為這是李澤厚發揮了他的思想。馮先生認為，“不離日用常行內，直到先天未畫前”的中國哲學精神，即充分體現了儒道互補思想，而這種“互補”、“統一”或“合命題”，至宋代達到高峰。因此，談理性定義或儒道互補，不談宋儒（道學），則缺少了重要環節。他在給李澤厚的信中說：“《美的歷程》于講杜詩、顏學、韓文之后，說，他們都是儒家，讀至此以為下又必有一章儒家的發展，可是沒有。好象是缺了一件事，在此書的邏輯中好象是缺一環節。這一件事，這一環節就是道學。”（同上）馮先生認為，“談“互補”而不談“道學”，是《美的歷程》的缺點，因為道學是文化互補或文化融合的典范。
　　在《簡史》中，馮先生就中國哲學與中國文化的前景問題也作了重要闡述，這也是兩卷本《中國哲學史》中所沒有的內容。對于這一問題的提出主要是基于中國經濟的發展。馮先生有感于中國在世界民族之林中的落后狀況，而發出“中國必須現代化”的呼聲。他說：
　　科學的進展突破了地域，中國不再是孤立于“四海之內”了。她也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。……要生存在現代世界里，中國就必須現代化。（第35頁）
　　中國所以遭受帝國主義列強的侵略，主要原因在于中國仍處于中世紀的落后狀態中，要擺脫被動挨打的局面，只有一條路，即實現現代化。那么，中國哲學與中國傳統文化對于現代化究竟是一種什么關系？“中國哲學所說的東西，是不是只適用于在這種條件下生活的人呢？”
　　這一問題的提出，實際上也是自“五四”以來關于中國傳統文化適不適應現代生活這一時代話題討論的繼續。所不同的，只是馮先生企圖從哲學理論的高度給予回答。馮先生認為，對這一問題的回答，是肯定的，又是否定的。因為“任何民族或任何時代的哲學，總是有一部分只相對于那個民族或那個時代的經濟條件具有價值，但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。”（第35—36頁）這即是說，在任何民族或任何時代的哲學中，都有兩部分：一部分是相對于那個民族或那個時代經濟條件所具有的價值，這個價值隨著那個民族或那個時代的經濟條件的喪失而失去其真理性，即成為過時的東西。而另一部分則具有“社會一般”的普遍性。“它是不相對的，具有長遠的價值。”（第36頁）如中國古代的家族制度，“一旦中國工業化了，舊的家族制度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說并不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了”（第36頁）。
　　不僅社會哲學中有相對的與不相對的兩部分，就是在人生哲學中也是如此。一個民族或一個時代的哲學所提出的人生理想，有一部分必定僅屬于該民族或該時代的經濟社會條件所形成的人生理論。但是，必定也有一部分屬于“人生一般”。這個“人生一般”即具有不相對的性質，因此而有“長遠價值”。馮先生以儒家的理想人生的理論為例：“照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身于人類的五種基本關系的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身并不變。”（第37頁）因此，不能由于五倫中有些倫常要廢除，就連儒家的人生理想也一道廢除；反過來說，也不能由于這種人生理想是可取的，就把五倫都原封不動地保存下來。由此，馮先生得出結論：“每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。”（第37頁）這些不變的共同的東西是什么呢？《簡史》雖然沒有明確回答，但早在《簡史》出版的前十余年，馮先生便說過：“在歷史的演變中，變之中有不變者存。……人類的社會雖可有各種一套一套的制度，而人類社會之所以能成立的一些基本條件，是不變的。有些基本條件，是凡在一個社會中的人所必須遵守的，這就是基本道德。這些道德，無所謂新舊，無所謂古今，是不隨時變的。”（《秦漢歷史哲學》，載《三松堂全集》第三卷，第458 頁）《簡史》的思想與《秦漢歷史哲學》的思想完全是一致的。一直到一九五七年，馮先生再度提出《中國哲學遺產底繼承問題》（被別人概括為“抽象繼承法”），都是順著上述脈絡發展過來的。
　　如果說兩卷本《中國哲學史》在史論方面反映了三十年代的時代水平，那么《中國哲學簡史》作為四十年代末期的產物，它也必然要反映四十年代末期中國哲學與中國文化研究的狀況與水平。因為在整個四十年代前半期，中國經歷了歷史上外族入侵的挑戰。與全民族抗戰的歷史進程相適應，馮先生完成了他的新理學哲學體系的建立。因此，《簡史》的寫作是在馮先生成為一位著名哲學家以后完成的。這一事實本身決定了《簡史》的理論思維水平和《簡史》對中國哲學發展的看法要比兩卷本《中國哲學史》更成熟，也更深刻。這一點，除了上述所闡述的兩卷本《中國哲學史》所未載的內容外，還可以從《簡史》本身的結構反映出來。
　　首先，《簡史》對中國歷史上變化最大的兩個時期——先秦至兩漢的轉化和古代向近代的轉化——的處理及理論說明，都有別于兩卷本《中國哲學史》。
　　在《簡史》中，馮先生以“世界政治和世界哲學”為一章，專門闡述由戰國末期的分裂向秦統一的歷史轉變。馮先生認為，在這一歷史轉變過程中，除了經濟和社會的原因外，還有思想上的原因，這就是中華民族或在中國文化背景下的中國人對政治統一的渴望。《孟子》記載梁惠王問孟子“天下惡乎定？”孟子回答說：“定于一。”荀子也把“一天下”作為自己的政治理想，認為“臣使諸侯一天下，是又人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。這里的“一”，就是“統一”“天下”就是“世界”。馮先生強調了，應該用world （世界）翻譯中文的“天下”，因為中文的“天下”一詞，其字面意義就是“普天之下”。馮先生之所以立此一章，并辨證這一問題，自有其深意。他看到二十世紀四十年代后期的中國，面對著內戰的考驗，然而，中國人渴望的是國家統一、天下太平。因為自秦統一中國以后的兩千多年，“中國人一直在一個天下一個政府之下生活，只有若干暫短的時期是例外，大家都認為這些例外不是正常情況。因此，中國人已習慣于有一個中央集權的機構，保持天下太平，即世界和平”（第213頁）。馮先生向世人宣布， 從中國人，特別是中國的哲學家、思想家乃至中國歷史和中國哲學史的全部發展看，中華民族都是一個愛好和平統一的民族。但近幾十年來，“中國又被拖進一個世界，其國際政治局面，與遙遠的春秋戰國時代的局面相似。在這個過程中，中國人已經被迫改變其思想和行動的習慣。在中國人的眼里，這一方面又是歷史的重演，造成了現在的深重的苦難”（第213—214頁）。
　　對于“中國的統一”這一節的上述論斷，馮先生的美國朋友——布德博士曾提出懷疑。布德博士認為，在中國歷史上，諸如“六朝”、“元朝”、“清朝”等“外族”的入主中原，曾多次造成中國社會的不安與中國政治的分裂。這些歷史過程，“實際上為時之久，足以使中國人在思想上對于分裂或異族統治感到司空見慣”（第220頁引）。 布德博士的看法在于說明，二十世紀上半期中國的內憂外患同中國歷史上所發生過的一系列戰禍具有相同的性質。馮先生為此專門為“中國的統一”一節作了尾注，并以這個尾注作為此章的一節，名之為“關于中國人的民族觀念”，用以闡述自己的看法。這些看法，對于研究中國文化與民族關系具有重要意義。
　　馮先生認為，強調元朝、清朝是外來的統治是現代的民族主義的看法。從先秦以來，中國人鮮明地區分“中國”或“華夏”與“夷狄”，當然是事實，“但是這種區分是從文化上來強調的，不是從種族上來強調的”（第221頁）。因為從歷史上看， 當蒙古人和滿人征服了中國的時候，他們早已在很大程度上接受了中國文化。“他們在政治上統治中國，中國在文化上統治他們。”（同上）“中國人最關切的是中國文化和文明的繼續和統一，而蒙古人和滿人并未使之明顯中斷或改變。所以在傳統上，中國人認為，元朝和清朝，只不過是中國歷史上前后相繼的許多朝代之中的兩個朝代而已”（同上）。馮先生認為，就傳統的觀點而論，元、清正如其它朝代一樣，都是“正統”，此即從文化上著眼，而非強調種族區別。甚至當佛教輸入時，雖然許多中國人認識到除了中國人也還另外有文明存在，但信仰佛教的中國人，則認為印度是“西方凈土”，他們對印度的稱贊，“是作為超世間的世界來稱贊”。所以佛教的輸入，盡管對中國人的生活產生巨大影響，但也并未改變中國人自以為是人間唯一的文明人的信念。
　　人們或許就此說中國人缺乏民族主義，“但是我們認為這正是要害。中國人缺乏民族主義，是因為他們慣于從天下即世界的范圍看問題”（第222頁）。或者說中國人太看重文化，所以當中國人在十六、 十七世紀開始與歐洲人接觸時，并未感到多大的不安，因為在他們的眼里，歐洲人不過是與以前的夷狄一樣的夷狄而已，故也稱他們為夷。“可是一發現歐洲人具有的文明雖與中國的不同，然而程度相等，這就開始不安了。”（第223頁）馮先生認為，在中國歷史上， 只有春秋戰國時期有與此相似的情況，當時的各國雖不相同，但是文明程度相等，互相攻戰。“中國人現在感覺到是歷史重演，原因就在于此。”（同上）
　　馮先生在其《簡史》的中間，加了上述一節，可以給我們很多重要的啟示。這表明，他對中國哲學史研究的視野，已經從三十年代的兩卷本《中國哲學史》過渡到四十年代末的《中國哲學簡史》，其目的即在于更好地闡釋歷史上已經發生過的東西，以為未來社會的借鑒。所謂“三史以釋今古”，其義即在于此。
　　《簡史》在結構上還有一個重要的突破，即表現在章節名題上對中國哲學的發展及內容的總體把握比兩卷本《中國哲學史》更進了一步。他明確地把先秦道家的發展概括為三個階段，即：以楊朱為代表的第一階段，以老子為代表的第二階段和以莊子為代表的第三階段。這樣的概括，可以更好地揭示道家哲學在先秦哲學發展中的邏輯關系。
　　同樣，對先秦儒家學派的概括，也不同于兩卷本《中國哲學史》。在《簡史》中，馮先生把孔子以后的儒家分為兩大派；一派是以孟子為代表的“儒家的理想主義派”；另一派是以荀子為代表的“儒家的現實主義派”。這兩派思想的發展，反映了先秦自孔子后，儒家學派內部的矛盾發展運動，并由此確立了以后整個儒學史發展的基本方向。
　　對于魏晉南北朝的哲學發展，《簡史》也是鮮明地提出新的概括。他認為，“玄學”的“玄”字來源于《老子》，所以“玄學”這個名稱表明它是道家的繼續。而這一時期的道家又不同于先秦時期的道家，因此，玄學所繼承的道家，可稱為“新道家”。“‘新道家’是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的‘玄學’”（第253頁）。 對這一時期新道家的不同思想，馮先生把它概括為兩派。一派以郭象為代表，稱為“新道家的主理派”；另一派以《列子·楊朱篇》及竹林七賢為代表，稱為“新道家的主情派”。馮先生對“新道家”的概括及對新道家兩派的劃分，都是在此以前所沒有的。
　　“新儒家”的名詞，早在馮先生兩卷本《中國哲學史》中即已提出，它是指稱宋代“道學”的。《簡史》對此也作了較為詳細的說明。《簡史》認為，新儒家是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續。正因為這個原故，這些人被稱為“道學家”，他們的哲學被稱為“道學”。而“‘新儒家’這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與‘道學’完全相等”（第308頁）。與兩卷本《中國哲學史》不同的是，《簡史》把唐代的韓愈、李翱也直接歸到新儒家的行列，因為它是在“新儒家：宇宙發生論者”一章中闡述韓愈和李翱的。這當然也是一種新的劃分或新的概括。
　　此外，在《簡史》中，馮先生還明確地提出了新儒家的三個主要思想來源：第一，是儒家本身。第二，是佛家，其中包括以禪宗為中介的道家。第三，是道教。《簡史》明確地概括出：“在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。……道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯系著的。”（第309頁）馮先生的這一看法， 對中國哲學史或中國文化史的研究都具有重要意義。也就是說，何以在清代出現對程朱、陸王學派的重大反動，即可從上述觀點中找出一部分答案。因為在清代出現的反對程朱陸王的領袖人物，都譴責他們在禪宗和道家影響下，錯誤地解釋了孔子及孔子以后的儒家思想，從而喪失了儒家固有的實踐方面。因此有人攻擊說：“朱子道，陸子禪。”馮先生認為，這種譴責并非不公正，但從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相干的。因為“新儒家是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事”（第367頁）。
　　總之，《中國哲學簡史》與兩卷本《中國哲學史》比較，有許多獨到之處。因此不能簡單地把它看作是兩卷本《中國哲學史》的節本，也不能相互等同和相互代替，因為《簡史》代表并反映了馮先生四十年代中國哲學史研究的水平。應該說，它是馮先生在中國哲學史研究方面的第二個里程碑，也是從兩卷本《中國哲學史》向七卷本《中國哲學史新編》過渡的中間環節。
　　　　　　　（作者　北京大學哲學系教授　　責任編輯　李君）＊
　　
　　
　　
北京大學學報：哲社版56-61B5中國哲學與哲學史李中華19961996 作者：北京大學學報：哲社版56-61B5中國哲學與哲學史李中華19961996

網載 2013-09-10 20:46:26

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