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　　馮友蘭先生的哲學代表作《新理學》等“貞元六書”的杰出貢獻、價值及其在20世紀中國哲學史上的重要地位，自不待言（注：拙作《熊馮金賀合論》（《哲學研究》，1991年第2期）對馮先生哲學作了充分的肯定，請參閱。）。本文試圖從另一個側面，探討馮先生重建中國傳統哲學過程中的內在矛盾和方法論疏失。不當之處，敬請方家指教。
　　　　　　一、新理學的“形上”——抽繹的共相
　　首先我們要指出的是，在《新理學》中，乃至在整個貞元六書中，“形上”、“形上者”、“形而上”，是指的哲學抽象后的共相觀念，是形式化與邏輯化的產物。馮先生說：“我們所謂形上、形下，相當于西洋哲學中所謂抽象、具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底。”“照我們的系統，我們說它是形下底，但這不是說它價值低。我們此所說形上、形下之分，純是邏輯底，并不是價值底。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，華東師范大學出版社1996年12月第1版，第36-37頁。以下引《貞元六書》，不再另注版本。）他認為：抽象者是思的對象，具體者是感的對象；哲學中的觀念、命題及其推論，多是形式的、邏輯的，而不是事實的、經驗的；哲學只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定。有時，他區別了“形上學底”與“形上底”，指出，如宇宙的精神、上帝等，雖是“形上學底”，然而并不是形上底，而是形下底。在他的系統中，形上的，是抽繹出的共相，是不含有具體內容的。如果包含有實際所指或價值導向等等內容，馮先生則認為是形下的。因此他把含有根源性、終極性、無限性、唯一至上性、有創造作為等意思的宇宙的精神、上帝等，亦視為形下的。在他的系統中，形上形下之分不是價值上的高低之分，只是抽象與具體之分，或真際與實際之分、哲學與科學之分，他指出：“真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。……實際又與實際底事物不同。實際底事物是指事實底存在底事事物物，例如這個桌子，那個椅子等。實際是指所有底有事實底存在者。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，華東師范大學出版社1996年12月第1版，第11頁。以下引《貞元六書》，不再另注版本。）他認為哲學對于真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。對真際有所肯定而不特別對于實際有所肯定的，是哲學中之最哲學者。凡對實際有所肯定的哲學派別，即近于科學；對實際肯定得愈多，即愈近于科學。
　　馮友蘭又說：“形上學的工作，是對于經驗作邏輯底釋義。科學的工作是對于經驗作積極地釋義。所以，形上學及科學，都從實際底事物說起。所謂實際底事物，就是經驗中底事物。這是形上學與邏輯學、算學不同之處。在對于實際事物底釋義中，形上學只作形式底肯定，科學則作積極底肯定，這是形上學與科學不同之處。”（注：馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》，第873頁。）他把人的知識分為四種：第一種是邏輯學、算學，這種知識是對于命題套子或對于概念分析的知識；第二種是形上學，這種知識是對于經驗作形式釋義的知識，知識論及倫理學的一部分（例如康德的道德形上學），即屬于此種；第三種是科學，這種知識是對于經驗作積極地釋義的知識；第四種是歷史，是對于經驗作記述的知識（注：馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》，第874頁。）。他說形上學命題除肯定主辭的存在外，對實際事物不作積極肯定。他把倫理學、道德形上學看作是對于經驗作形式地釋義的知識，是值得商榷的，這很難對人的道德行為作本體論的論證，又不融攝道德實踐與生命體驗，影響了馮氏對中國哲學形上學的探討。
　　熊十力批評馮友蘭、金岳霖，說“金馮二人把本體當作他思維中所追求的一種境界來想，所以于無極而太極，胡講一頓。”又說：“本體不可作共相觀。作共相觀，便是心上所現似的一種相。此相便已物化，而不是真體顯露。所以說，本體是無可措思的。”（注：熊十力1938年3月19日致居浩然信札，轉引自居浩然：《熊十力先生剪影》，臺灣《傳記文學》，第三卷第1期。）熊馮分歧是十分明白的，馮認為本體是共相，是有層次的，人之所共由的做人之理、之道，但是一個空套子。熊十力則強調“本體非共相”，意即本體即性即心即理，亦主亦客，即存在即活動，而不是客觀、靜態自立的，只存在不活動的。按熊十力的理解，本體不是理智或知識的對象，不是抽象一般，不可用理智相求，而只能契悟、冥會、親證、實踐、體驗。
　　　　　　二、范疇疏解：形式的邏輯的，還是價值的意義的？
　　運用邏輯分析方法析解、重釋中國傳統哲學范疇，無疑是本世紀中國哲學現代化和世界化的前提。馮先生是這一方面的開山人之一。馮先生哲學體系，亦建立在對傳統范疇作分析的基礎之上。但是，馮先生對某些中國范疇的邏輯化與形式化，割裂了生活背景，將其中寓含的真意或價值與信念加以排除，不利于傳統范疇的解讀。好在他并沒有把這一方法貫徹到底。否則，根本不可能承担起為道德人生境界作形上學論證的任務。
　　正是在本文第一節所交待的理論前提下，馮先生開始了他對傳統范疇的抽繹及新理學體系的建構。馮先生用他所學到的西方哲學中的柏拉圖、亞里士多德、新實在論的觀點與方法對中國哲學范疇所作的解析，既有成功之處，也有不成功之處。不成功則表現在容易肢解甚或曲解傳統范疇原有的意蘊。
　　李約瑟曾批評過馮氏把宋代理學家的“理”和“氣”與亞里士多德的“形式”和“質料”相對等的錯誤。李氏指出：“因為氣概括了物質的細小精微狀態，其含義比我們使用的物質——能量要豐富得多。”“中國人的永恒哲學從來不是機械論和神學，而是有機論和辯證法。”（注：李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學史〉》，郭之譯自Science and Society,Vol XIX,No.3,P.268-272，《中州學刊》，1992年第4期。）李氏認為，這是中國儒、墨、道、佛諸家共同的宇宙觀念，17世紀以后西方的有機自然主義曾得到中國宋明新儒家的直接滋潤。李氏認為，儒道有機自然主義極具現代氣息，其與現代科學宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多（注：李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學史〉》，郭之譯自Science and Society,Vol XIX,No.3,P.268-272，《中州學刊》，1992年第4期。）。“氣”是無形無象，＠①論無涯，能質混一的。“氣”在中國哲學中所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續性和不可分割的整體性。“氣”依不同存在層次而表現出不同的性狀，如形質、動能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣。氣的運動（聚散、屈伸、升降、動靜）展現出事物的變化。氣論的方式與原子論不類，而更接近于場論（注：詳見拙作《中國哲學史上的非實體思想》，《場與有：中外哲學的比較與融通》（四），武漢大學出版社1997年6月版，第40-41頁。）。由于中西傳統哲學家對宇宙觀照的方式不同，宇宙論框架不同，因此，套用亞里士多德的個別實體和形式實體、形式——質料學說來理解與之路數不同的中國理氣學說，不能不產生誤解。《新理學》把所謂“真元之氣”理解為“絕對的料”，“料只是料，若無所依照之理，料根本不能為實際底物”；“氣之依照理者，即成為實際底事物，依照某理，即成為某種實際底事物”；它不僅依理而存在，而且依照動之理而動，依照靜之理而靜（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》第55頁、61-62頁。）。這就消解了有機性、連續性、生命論背景下，“氣”的能動性和多樣性，而視之為機械論背景下靜止、被動的“料”。
　　朱熹的理氣觀，視理為“形而上之道也，生物之本也”，氣為“形而下之器也，生物之具也”（注：《朱子文集·答黃道夫》。）。但在這里，氣是產生萬物的憑藉，且必有氣才能產生萬物。朱子認為理氣不雜不離，不可分開各在一處。“蓋氣則能凝結造作……若理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。”（注：《朱子語類》卷一。）這就肯定了兩氣交感化生萬物的作用。程伊川和朱子主張的“動靜無端，陰陽無始”（注：《近思錄》卷一，《朱子語類》卷一。）之說，《易·系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”和周濂溪《通書》的“二氣五行，化生萬物”等中國哲學通行的觀點，被馮先生認為是事實層面的說法，而不是邏輯層面的說法，加以拒斥。又，朱子并非認為在氣之外別有一使氣如此之理，在他看來，理、太極不是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物（注：參見呂思勉：《理學綱要》，上海書店影印本，1988年3月版，第95-96頁。）。
　　關于“理”與“太極”，馮先生強調邏輯概念的抽象性，把理視為一類物、一種事、某種關系之所以然之故及其當然之則，把太極視為眾理之全。他在解釋“義理之性”時指出：“義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類事物。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第90頁。）他舉例說，飛機必依照飛機之理，即其義理之性，方可成為飛機。他認為，義理之性是最完全的，因為它就是理。如方的物的義理之性就是方的理，是絕對的“方”。就道德之理而言，某社會之一分子的行為合乎其所屬于的社會之理所規定之規律，即是道德的（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第91、119頁。）。他對中國道德哲學范疇作出抽象，指出：“所謂仁，如作一德看，是‘愛之理’。愛是事，其所依照之理是仁。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第127頁。）又說：“人在某種社會中，如有一某種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會之理所規定之規律，必有一種本然底，最合乎道德底、至當底，處置之辦法。此辦法我們稱之曰道德底本然辦法。此辦法即是義。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第128頁。）這種概括無疑是說得過去的，然而又是可以討論的。上述中國范疇的涵義遠比這種概括豐富得多，生動得多。
　　例如關于“理”、“天理”、“太極”范疇，除了所以然之故與當然之則等客觀普遍規律之外，更是德性的根源與根據。理的世界同時也是價值世界。程顥指出：“仁者，天下之正理，失正理則無序而不和”；程頤指出：“性即理也，天下之理，原其所自來，未有不善。”（注：《近思錄》卷一。）朱熹繼承此說，指出：“性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。”（注：《朱子語類》卷四。）又說：“理，只是一個理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；言著忠恕上，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這個道理，自然血脈貫通。”“問：‘既是一理，又謂五常，何也？’曰：‘謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。’問分為五之序。曰：‘渾然不可分。’”（注：《朱子語類》卷六。）
　　由此可見，理范疇涵括了仁、義、禮、智、信、忠、恕等核心價值觀念，涵括了道德生活的體驗，而且就在生活實踐的當下，不僅僅是客觀認知的結果。成中英說：“理兼為宇宙論及價值論的解釋及根據范疇。”“道德價值如仁、義、禮、智客觀化了宇宙及本體論的原則，而理的客觀認識內涵也就合客觀的認知經驗與主觀的價值體驗為一了。”（注：成中英：《中國哲學范疇問題初探》，載《中國哲學范疇集》，人民出版社1985年8月第1版，第81頁。）但馮先生《新理學》的原則，必須排除實際內容，包括價值義涵和本體源頭，不能對經驗作積極地肯定或釋義，而只能作抽象地邏輯地釋義，因而就消解了“理”、“太極”等所具有的宇宙論、本體論和價值論的豐富性。馮友蘭明確說過，《易·系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”，周敦頤“分陰分陽，兩儀立焉”等所謂的“太極”，“并不是我們所謂太極，我們所謂太極是不能生者。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第65-66頁。）“生生之謂易”的創生性、能動性，被馮氏視為“拖泥帶水”或“披枷帶鎖”。
　　朱子嚴守程頤之說，強調仁的創造性。朱子訓“仁”為“心之德，愛之理”，亦與馮友蘭不同。陳榮捷先生說：“朱子深知此理即天地之心以生萬物之理。易言之，朱子復將程頤以生生釋仁之義，置于理之基礎上。惟有由于天地以生物為心之理，始能生愛。此一結論為儒家倫理予以形而上學之根據。此為最重要之一步，使儒學成為新儒學，同時此亦為最重要之一步，使新儒學得以完成。”（注：陳榮捷：《朱學論集》，臺灣學生書局，1982年4月初版，第12頁。）這就不是什么“拖泥帶水”。相反，如果剔除了生生之德，不承認仁或愛具有生生不已的創生與造化之性，為宇宙之德的源泉，那么朱子之“理”真成了一個空殼子。劉述先說：“朱子的理誠然是一個凈潔空闊的世界。但格物窮理，把握到了理，也就是把握到了價值與存在的根源。這樣的理決不是新實在論者由認識論的觀點推想出來，‘現存’背后的‘潛存’。”（注：劉述先：《當代中國哲學論：人物篇》，八方文化企業公司1996年12月版，第113頁。）
　　在前引關于“義理之性”的疏釋中，馮先生所說的“形上底”，只是形式的、抽象的、邏輯的，因而把道德價值范疇的義理之性與科學原理的飛機之理等量齊觀。這不僅妨礙了從價值合理性上理解“理”、“太極”范疇的內容的豐富性和條理性，尤其忽略了這些道德價值形而上的根據、形上學的源頭。我們這里所說的形而上是指超越理據、終極信念，不是馮先生的“形而上”的涵義。《新理學》的最哲學的哲學將此作為具體內容予以洗汰。
　　關于存在論本身有無價值，道德的形上根據本身有無價值，是否中立，那是另一個問題。《詩經·ｚｈēｎｇ＠②民篇》的“天生ｚｈēｎｇ＠②民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，包含了人性及其根據均有善的價值的觀念。“天”、“道”、“仁”、“誠”、“理”、“太極”范疇的終極性、價值性及其與道德體驗、道德直覺的關系，用《新理學》的分析方法是分析不出來的，即使分析出來了也會被拋棄掉。
　　《新理學》在討論心性問題時，試圖用兩種方法來解決人性及孟荀性論的問題，指出，一是形式的、邏輯底，一是實際底、科學的。馮先生認為中國哲學家自孟荀以下，討論此問題多是實際底、科學的，即根據實際事實證明人之本來是善或是惡。在馮先生看來，先秦哲學家除公孫龍之外，都沒有作形上形下之分別，孟子所說的性與天、道等，都是形下的（非形式化、邏輯化的）。誠然，馮先生說得對，孟子的天、道、性、仁、誠等觀念都不是形式的、邏輯的，具有經驗性，然而卻不能謂之為實際的、科學的。孟子性善論本身又包含了終極依據，具有先驗性、超越性、理想性。孟子之天與《尚書》、《詩經》、孔子之天一樣，蘊含有神性意義，是終極性的概念。否則，我們何以理解孟子的“盡心—知性—知天”、“存心—養性—事天”、“知人必先知天”、“上下與天地同流”、“浩然之氣”“塞于天地之間”和“萬物皆備于我”諸說呢？
　　馮先生后來在《新原道》說中，孟子的境界可以說是“同天”的境界，盡管用了“可以說是”，然至少糾正了《新理學》對孟子的一些看法，對孟子的理解有所加深。但應注意的是，馮先生在《新原道》中仍說沒有法子斷定孟子所謂“天地”的抽象程度，仍以抽象程度來判定其形上性。馮先生在《新原道》中又說孔子和宋明理學家未能分清道德境界與天地境界，尚未能“經虛涉曠”，在“極高明”方面，尚未達到最高的標準，這種說法也是有商討余地的。究其實質，是馮先生深受柏拉圖類型說和新實在論觀念的影響，沒有把中國范疇最富有實質內容、最富于實存意義的智慧把握好。經馮先生邏輯洗汰之后的“理”、“道體”、“大全”等已成為形式的空套子，失去了中國范疇本身所寓含的價值及根源。
　　　　　　三、空靈虛曠：生存體驗的智慧，還是科學抽象的概念？
　　馮友蘭先生貞元六書中所說的玄虛、空靈，尚不是中國哲學儒釋道三教所說的玄虛、空靈的智慧。馮先生在《新知言》首章《論形上學的方法》的末尾說：“真正形上學底命題，可以說是‘一片空靈’。空是空虛，靈是靈活。與空相對者是實，與靈相對者是死。”（注：馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》，第874頁。）他認為，歷史的命題是實而且死的，科學的命題是靈而不空的，邏輯學與算學中的命題是空而不靈的，形上學的命題是空而且靈的。“形上學底命題，對于實際，無所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命題對于一切事實，無不適用，所以是靈底。”（注：馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》，第875頁。）他以空靈的程度來判斷哲學家的形上學是否是真正的形上學，其不空靈者，即是壞的形上學。馮先生在《新原道》末章《新統》中說，他的“新理學”中的四個觀念：理、氣、道體、大全，是從四組形式的命題推出來的，即是說，“都是用形式主義底方法得來底。所以完全是形式底觀念，其中并沒有積極底成分。”（注：馮友蘭：《新原道》，《貞元六書》，第851頁。）它對于實際，無所肯定。
　　馮先生自詡貞元六書“于‘極高明’方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學。它不著實際，可以說是‘空’底。但其空只是其形上學的內容空，并不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道家，玄學，禪宗的‘空’不同。它雖是‘接著’宋明道學中底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。”（注：馮友蘭：《新原道》，《貞元六書》，第844頁。）馮先生這里的自我肯定是否太過頭了，是另一個問題。我們所注意的是，第一，馮先生新理學的形上學系統與道家、玄學、禪宗之“空”觀是不同的；第二馮先生的空靈，其實只是抽象的形式的邏輯套子；第三，馮先生對道家、玄學、禪宗之“空”觀的理解是有問題的。
　　馮先生批評宋明道學或理學尚有禪宗所謂“拖泥帶水”的毛病。“因此，由他們的哲學所得到底人生，尚不能完全地‘經虛涉曠’。”（注：馮友蘭：《新原道》，《貞元六書》，第843頁。）他又說，清代漢學家批評宋明道學過于玄虛，而他自己則批評道學還不夠玄虛。這是指宋明道學還是“著于形象”的。如朱子以秩序為理還不夠抽象，抽象之理并不是具體事物間的秩序，而是秩序之所以為秩序者，或某種秩序之所以為某種秩序者。從這里我們進一步看出，馮先生把“經虛涉曠”之“虛曠”理解為抽象思維、科學思維，這當然不能與釋、道、宋明理學的“虛曠”同日而語。
　　道玄佛禪的空靈虛曠，是空掉外在的執著與攀援，是心靈的凈化超升。這是東方人生存體驗的智慧和生命的意境。中國人生哲學和審美情趣，是空靈與充實的統一。而空靈、靜照、心無掛礙，與世務暫時絕緣，呈現著充實的、內在的、自由自得的生命。空靈、虛曠表達的是精神的淡泊寧靜，是道德人格與藝術人格的心襟氣象。它與精力彌滿的生命充實相輔相成，相得益彰（注：參見宗白華：《美學與意境》，人民出版社1987年4月版，第228-229頁。）。按佛教的看法，真正的本體境界是不能用分別智（后得智），即理智、名相、言語加以表詮的，只有在“言忘慮絕”的境地，所謂言語道斷、心行路絕的時候，以無分別智（根本智）的遮詮方式體悟最高的本體，達到最高的境界。
　　馮友蘭先生在《新原人》中有關于“天地境界”的獨到闡發，非常精采，但這與他所謂的“經虛涉曠”、“空靈”，并無直接聯系。如前所述，馮氏所指的空靈、虛曠，只是邏輯的分析與科學的抽象，而不是生命的體驗。馮先生《新知言》首章關于科學與形上學關系的說明，關于人類進步三階段：宗教——先科學的科學——科學的說明，仍是孔德的模式。以進步——落后的二分法和近代科學為尺度、標準來衡估前現代宗教、藝術、道德哲學等資源，仍是有局限的。這是他受到唯科學主義影響的結果。他在本章引用《世說新語》中鐘會與嵇康、《宋元學案》中邵雍與程頤的妙不可言的對話，把言外之意的意會，說成是“形式的答案”，似未騷到癢處。
　　　　　　四、六書體系：一以貫之，還是暗渡陳倉？
　　馮友蘭先生的“貞元六書”看似渾成一體，一以貫之，然而仔細品味，仍能發現其內在的矛盾與張力。《新理學》嘗試著重建中國傳統形上學，這種嘗試是有意義的，然而卻是不成功的。其原因乃在于形式的空套子無法寓含價值與信念，無法傳達中國哲學的特殊智慧。馮先生在《新理學》中即已開始為東方體驗的方法保留地位，在《新原人》與《析原道》中，表面上繼續貫徹《新理學》的構設，實際上已有所變易。在闡釋人生意境時，更加體認中國哲學儒釋道的神髓與價值。由于整個“貞元六書”的創制經過了1937年至1946年的歷史跨度，其間作者的哲學思想日臻成熟，因而不斷疏離原預設架構，不斷防止共相觀的局限性。
　　《新理學》首章指出：“大全”（或宇宙、大一、天）是不可言說、不可思議的，又指出，“以物為一類而思之，與以一切物為整個而思之，其所思不同。……此所以大全、大一或宇宙，不是經驗底觀念，而只是邏輯底觀念。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第30-31頁。）《新理學》末章《圣人章》指出，作者全書所說的“天”（大全）與宋儒不同，不過是一邏輯的觀念而已，但此章似相對認同宋儒以宇宙是道德的，以“天”為道德的根源、根據的看法，承認宋儒所說的“知天事天”可回復到“天地萬物一體之境界”。作者以下一段話泄漏了天機：“如本章所說之天，亦是宋儒所說之天，則與本書所說之系統不合。如本章所說之天，即本書第一章所說之天，則此所謂天者，不過是一邏輯底觀念而已，知天事天，如何能使人入所謂圣域？”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第213頁。）從這里我們就可以看出新理學作者的內在矛盾與緊張。如承認宋儒之“天”，則與作者的體系不合，不承認宋儒之天，堅持自己的邏輯的“大全”觀，則無法透悟終極的境界。作者說他仍堅持自己的看法，以知天為知大全，以事天為托于大全，以大全的觀點觀物，并自托于大全，則可得到對于經驗之超脫和對自己的超脫，達到大智大仁的境界。但他又說，這種說法頗有似于道家，“不過道家是以反知入手，而得大全，其對于大全之關系是渾沌底；我們是以致知入手，而得大全，我們對于大全之關系是清楚底。”（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，第213-214頁。）從這里我們就看到了“負的方法”的端倪，雖然作者當時尚未正式提出負的方法。作者實際上對自己單以正的方法（邏輯分析的方法）來論證道德與超道德之境發生了懷疑。在《新理學》末章的最后，我們不難看出作者對窮理盡性、達到超乎經驗、超乎自己的境界，進入圣域，覺解天地萬物與其超乎自己之自己，均為一體的理解，作者對“我心即天心”與“為天地立心”的認同，均回復到傳統哲學，而不復再有自己的邏輯的、形式的抽象。因為那種抽象與達到圣域，相距何止千萬里之遙？！作者要究“天人之際”、闡述“內圣外王之道”，然而以邏輯分析、形式抽象的方式，如何能辦到？
　　在《新世訓》第九篇《存、誠、教》中，作者依據宋儒將“敬”作為立身處世的方法，又作為超凡入圣的途徑，強調萬物一體的境界與宋明道學家的圣域。作者又依中國精神與方法把“誠”釋為內外合一的境界。這是潛于馮氏心中的中國方法的自然流露。
　　《新原人》與《新原道》無疑是“貞元六書”中最有價值的兩部著作。這兩部書雖不免仍有《新理學》的套路和印痕，然而真正體悟人生意境、抉發中國哲學精神的精采絕倫之論，都是從《新理學》原架構與方法脫離的結果。例如《新原人》第七章《天地》，對超越的宗教的肯定，對孟子之“天民”、“天職”、“天位”、“天爵”的理解，對天地境界中知天、事天、樂天、同天四種境界的闡釋，對張載《西銘》和明道仁說的發揮，對孔顏樂處及宋儒體驗的再體驗，都是以“原湯化原食”的結果，即以中國人自己的思想解釋中國精神，沒有附加外在框架。在關于“與天地參”、“與天地一”、“渾然與物同體”、“與物無對”、“合內外之道”等不可思議的儒釋道最高境界的體驗中，馮先生自身的中國素養克服了西化的釋義所造成的隔障。對中國哲學，不分析不行，但分析所造成的“隔”也不行。
　　熊十力先生對《新原人》雖也有批評，但對四重境界之說，在總體上給予了肯定。熊先生讀到《新原人》后，曾有一信給馮先生。此信雖已無存，然從馮先生的復書中不難窺見熊先生的評價。熊先生批評馮先生不承認有本體，尤其不承認心為宇宙本體，認為馮先生對“道心”的理解不是其本義。熊先生批評馮先生的四重境界說未能包括佛教的“無相之境”。馮先生辯解說，“無相之境”即《新原人》中的“同天之境”。熊先生講“孔顏之樂不與苦對”，馮先生贊嘆“此言極精”。熊先生批評《新原人》第四章對孟子的“由仁義行，非行仁義也”的解釋錯了，馮先生承認“當時引用，未憶及上下文，致與原意不合。若照原意，由仁義行，是天地境界。此是一時疏忽錯誤，非有意侮圣言也。”在信中，熊先生仍批評《新理學》對理氣的討論“似欠圓融”，仍對新理學用現代的邏輯分析方法是“西洋為骨子”。馮先生承認這一點。馮先生申說：“弟近有取于道家及禪宗者亦以此……弟所得于道家禪宗之啟發耳。”（注：詳見馮友蘭：《與熊十力論〈新原人〉書》，《東方》雜志1993年創刊號。蔡仲德整理。陳來在跋語中考訂此信寫作時間當在1943年7月至1945年4月之間，因信中提及作者正在寫作《新原道》。由此也可證明作者在《新原道》寫作時更進一步浸潤于中國儒釋道之中，更多地離開了新實在論和《新理學》原架構。可見馮先生當時重視道家、禪宗，可視為馮先生“負的方法”正式出臺的背景。
　　所謂“負的方法”是體驗人生意境的正道，也是東方哲學的神髓。思與覺解不是不能分析，但到最高境界時必須掃除階梯，止息思慮。人生的化境，是不能形式化、邏輯化的，也不是能靠形式化、邏輯化達成的。形式化、邏輯化不能承担“貞元六書”為人生境界作形上學論證的任務。此任務實是由中國自身的體驗方法完成的。
　　筆者昔在舊作《熊馮金賀合論》中指出：馮友蘭哲學最有生命力的地方并不是枯燥的、略嫌呆板的理、氣、道體、大全的推衍，而是他的人生哲學；不是他的正的（分析）方法，而是他的負的（體認）方法。本文進一步指出：馮氏哲學及其方法不是一個，至少是兩個，一個是新實在論的方法學，一個是中國自身的體道的方法學，其間發生的沖突正是中西文化與哲學之沖突的折射。馮氏成熟的思想，不是新實在論與宋明道學的融合、綜合，恰恰相反，是對西學的揚棄，將其放在“技”的層次，而最終皈依中國的正統哲學，提升到“道”的層面，信奉儒釋道融會一體的境界說與體驗、體悟的方法學。
　　馮友蘭《新理學》的嘗試是有意義的，然而是不成功的。因此，“貞元六書”自身就無法一以貫之，而作者不能中途易轍轉向。經過馮氏抽象之后的“理”、“道體”等等，已成為形式的空套子，失去了宋明理學乃至中國哲學范疇本身所寓含的價值性與根源性及其生機。馮氏形式、質料二分的邏輯推衍，并沒有為其人生境界說做出本體論的論證或提供形上學的基礎。中國哲學之空靈智慧，是把握了價值與存在根源的智慧，與邏輯命題的空套子不可同日而語。這也反映了運用邏輯分析方法于中國思想、命題、范疇的局限。
　　《新原人》與《新原道》體認到中國哲學的精髓和真正的價值，悄悄疏離了《新理學》的預設架構，以原湯化原食，因而取得了成功。馮氏兩卷本《中國哲學史》到《新原人》、《新原道》，到隨心所欲、得心應手的晚年定論，是同情理解中國精神資源并創造發揮的具有原創性的成果，是人生意境哲學及其體道方法的成功范例，也是中國原方法的勝利。這些成果將繼續影響后人。至若以西方思想傅會的新實在論的理學和抗拒日丹諾夫教條不成，不得已以蘇聯教條主義傅會的諸論及在政治高壓下的違心之論等，很快就會被人遺忘。
中州學刊鄭州68～75B5中國哲學郭齊勇19981998郭齊勇　武漢大學哲學學院教授　郵編：430072 作者：中州學刊鄭州68～75B5中國哲學郭齊勇19981998

網載 2013-09-10 20:46:27

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