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　　［中圖分類號］B249.1　［文獻標識碼］A　［文章編號］0257-0289(2002)04-0093-008
　　形而上、形而下的區分，在儒學歷史中乃是一個基本的存在論區分，早在《易傳》中，它就已經出現：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”但是，同樣是在《易傳》中，有著對于存在（道）的另一種表述：“一陰一陽之謂道。”程顥意識到，要解決什么是《易傳》所謂的存在（道）之謎，關鍵在于區分“之謂”與“謂之”：“如‘形而上者謂之道’，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章”。[1-p361]的確，之謂與謂之的分辨，可以為形而上與形而下的區分，提供一個重要的出發點。但是，學術界對此似乎沒有給予足夠的重視。更為重要的是，人們往往滿足于戴震對于之謂與謂之的似是而非的解釋，而王船山對于之謂與謂之、形而上與形而下的區分，似乎一直沒有引起人們充分的重視。所以，王船山的道器之辨所蘊含著的深刻內涵，似乎尚有進一步探討的必要。
　　　　一、謂之與之謂
　　這里所謂的“謂之”和“之謂”是存在論言述的兩種句式，它們有時不是單獨出現的，而是出現在一組結構相同的幾個句子中。在探討它們的區分時，人們通常注意到的是戴震的觀點，的確，它為進一步討論提供了一個出發點，但是，根據我的了解，人們似乎并沒有真正認識到戴震觀點中隱含著的歧義和混亂。
　　古人言辭，“之謂”與“謂之”有異。凡曰“之謂”，以上所稱解下。如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也。《易》“一陰一陽之謂道”，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰“謂之”者以下所稱之名辨上之實。如《中庸》“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，此非為性、教言之，以性、教區別“自誠明”、“自明誠”二者耳。《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，本非為道器言之，以道器區別其形而上、形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。[2-p176]
　　按照戴震的理解，“謂之”與“之謂”的區分是形式上的，在“謂之”句和“之謂”句中，主詞P（這里指要說明者）和賓詞Q（這里指用來說明主詞的）所處的位置不同。如果用一般的表述式來表示，那就是
　　Q之謂P　　P謂之Q
　　如果把P與Q這兩個變項具體化，就可以進一步理解上述用法的意義。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的主詞是性、道、教，也就是說，它所探討的對象是性、道、教，而不是天命、率性、修道。在這里，“謂之”與“之謂”的區分其實被視為語法上的區分。從語法學的意義上來說，這一區分無疑是正確的。
　　但是，我們感興趣的是，在區分二者時，戴震使用了“名”、“稱”、“實”這些術語，對于具有中國思想史背景的人們來說，這些術語都具有特定的含義，它們與古代哲學中詞與物關系的探討（名稱之辨、名實之辨）這樣一些論題聯系在一起。我們的問題是，戴震是否在這些論域之內使用這些術語。名實之辨探討的是概念與實在之間的關系，這已為人們所熟知。需要說明的是名稱之辨。名、稱是兩個不同的概念，對于二者的分別在《尹文子》中就已經出現。王弼把這種區別概括得更為明確：“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之玄。”[3-p197]名作為概念，出乎對象的本性，而稱則是主體對于對象的一種規定，甚至約定。王弼把“道”、“玄”這些名稱看作對于真實的存在的“稱”，而非是其“名”。所以，“字之曰道，謂之曰玄，而不名也。”[3-p196]而且，在王弼看來，如“謂之”、“字之”、“曰”等等詞匯意味著稱呼等主體性分辨行為。而名則位于任何主體性分辨之前。按照這種理解，名必然地通過稱來體現自己。而《荀子》所說的“名無固宜，約之以命，約定而俗成謂之宜”。[4-p279]其實是說名之稱。《說文》把名的本義訓為“自命”，王船山說：“雖曰自命，有命之者也”，它包含著出于天而不系于人的因素。[5-p295]至于“稱”，王船山指出，“稱，本訓銓也，銓亦品量”、“以權衡審輕重曰稱”，換言之“稱”更多包含著系于人而非出于天的因素，包含著主體自身的品量、價值與情感的認同等。[5-p123]
　　從這個視域看，當戴震說：“凡曰‘之謂’者，以上所稱解下”時，他的意思可以理解為，“之謂”句式乃是主體建立的一種主觀的解釋，而非對客觀實際的描述。例如，“天命之謂性”就是說，我們把天所命于的那些因素稱之為“性”，而不管性在其“是其所是”的意義上是什么。由此，“之謂”這一表達意味著一種規定性的用法，是一種主觀陳述。而“謂之”句則意味著一種名實之間的分辨關系，它表達的似乎就是客觀陳述。但是，戴震又說“以……辨”，似乎“謂之”句也包含著主體方面的因素。然而，戴震所提供的例證表明，我們的這種解釋是錯誤的，名實、名稱等的分別并沒有參與他對“謂之”與“之謂”的理解。換言之，“一字有一字之實義，可以意相通而不可以相代”，[6-p749]這種大哲學家的表述風格在戴震那里并沒有體現出來，以至我們對之產生了理解上的混亂。不僅如此，戴震還斷言，“謂之”與“之謂”所述說的真理，都是對象性實體自身的真理，它們與任何主體性的分辨都沒有關系。這里所說的實體，是“實有其體”的意思，“有實體，故可分。”[2-p175]所以，“一陰一陽之謂道”在他那里就是一個顛倒了主詞與賓詞的主述式陳述；而形而上與形而下則是天道流行過程中未成形質與已成形質的兩種狀態，也即有形和無形之別，這樣形上、形下之辨就變相地被視為有無之分。這種主述式陳述作為對天道實體“是其所是”的陳述，它與主體的知行過程以及主體自身的存在沒有關系。這樣，戴震對于“之謂”與“謂之”的區分，僅僅是一種語法學上的區分，它并不要求來自存在論上的支持。
　　但是，對于王船山來說，只要沒有從實體與主體的相關性，也即天與人的相關性來考察“謂之”與“之謂”，我們就處在存在論的畛域之外。而這種相關性正是王船山的切入點：
　　曰“性”、曰“道”、曰“教”，有質而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“修道”，則事致于虛而未有其名實者也。溯其有質成章者于致虛之際，以知其所自來，故曰“之謂。”
　　曰“自誠明”，有其實理矣；曰“自明誠”，有其實事矣。“性”，為功于天者也；“教”，為功于人者也。因其實而知其所以為功，故曰“謂之”。
　　天命大而性小，（性屬一人而言。）率性虛而道實，修道方為而教已然。命外無性，性外無道，道外無教，故曰“之謂”，彼固然而我授之名也。
　　誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性，（如仁義禮等。）而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存、（成性存存，道義之門。）有通、有復，則且于彼固然無分之地而可為之分，故曰“謂之”，我為之名而辨以著也。[7-p536～537]
　　王船山發現，“謂之”是在“于彼固然無分”的情況下“而可為之分”，但是，這種區分的實質是“我為之名而辨以著也”。也就是說，“謂之”句表達的不是對象性實體自身的“是其所是”，而是主體的一種規定。換言之，“謂之”不是一種描述，而是一種解釋，是一種把對象“看作……”(seeing as)的方式。維特根斯坦曾經對動詞“看”(to see)進行了分析，并闡明了“看作”的概念。我們不僅在“看”，而且“看作”；將某物“看作”什么取決于怎樣理解它。因此，“看作”不是知覺的一部分，“思”參與了“看作”，并使看作成為可能。[8-p193～197]
　　以“自誠明謂之性，自明誠謂之教”為例，“性”與“教”兩者不可加以分析，“自誠明”在其“是其所是”的意義上并非只是“性”而不是“教”，“自明誠”就其本身而言，也非只是“教”而不是“性”：
　　性教原自一貫：才言性則固有其教，凡言教無不率于性。事之合者固有其分，則“自誠明謂之性”，而因性自然者，為功于天；“自明誠謂之教”，則待教而成者，為功于人。[7-p538]
　　在是其所是的層面，人性總是在教化過程中生成的人性，所以，只要一旦道及人性，教化也就同時在里面了。同樣，教化總是人性的教化，是人性固有之端的啟蒙，而不是對于人性的制作、生產，因此，教化過程其實只是人性固有傾向的自我發展。所以，人性與教化總是不可避免地糾纏在一起，不可人為加以分割，任何分割都是一種形式的、脫離內容的規定。然而，從行動方式的角度來看，則自誠明和自明誠體現的乃是兩種走向存在的不同方式：自誠明，不待于工夫、培養和教化，是直接出于自然本性的方式，因此，它是圣人（天才）的方式，而不是學者的方式；自明誠則與之相反，不是直接出于本性，而是經過教化、啟蒙，而最終合乎本性的方式，它是學者的方式，而不是圣人的方式。這里存在著一個天人之辨，“天不容己于誠，而無心于明。誠者天之道也，明者人之天也。”[7-p539]因此，“謂之”的真理作為主體性的分辨，它乃是一種行動的真理，是對于不同的行動方式的分劃，它意在“因其實而知所以為功”，它既告訴我們行動的目的——“要功于誠”；同時也告訴行動的方式——“必以明為之階牖也。”[7-p540]這里的關鍵在于，“謂之”句不是主述式陳述，不是“屬”加“種差”的定義方式，而是主體出于一定的實踐目的（對于不同的存在方式）所作的一種分辨。在王船山那里，他多次提到這種來自主體而不是對象本身的規定與分辨，例如“先后”、“始終”、“春秋”等都是人自身建立的，是自然界本身所沒有的。
　　在“之謂”句中，我們發現了相反的情況，它表達的是對象實體的實際情況，是“彼固然而我授之名。”例如，在“天命之謂性”中，性自身就是天之所命，而不需經過主體的建立。性是“有質而成章”的實體，而天命則是對于這一實體的起源的回溯，通過這種回溯，我們可以理解這一實體的“其所從來。”所以，“之謂”所展示的是一種理論理性的言述，而不是實踐理性的真理，是從知上理解存在的活動。
　　事實上，對于謂之和之謂的這種區分，并非王船山的個人發明，在哲學史中，它是一種普遍的看法。在王弼、朱熹和高拱那里，我們同樣發現了這樣一種區分：
　　而言謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。[3-p197]
　　謂之，名之也；之謂，直為也。[9-p3280]
　　“之謂”云者，原其所以名也；“謂之”云者，加之名者也。故不同。[10-p112]
　　然而，王船山的深刻之處在于，他對于這種區分進行了進一步的探討。對于王船山而言，“謂之”與“之謂”的分辨與廣義的知行之辨具有不可避免的關聯。當《中庸》說“自誠明謂之性，自明誠謂之教”時，其目的并不在為我們提供對于“自明誠”和“自誠明”的認識，而是提供可以施行的“所以為功”的方式，因此“謂之”句是實踐理性的言述，而不是理論理性的命題。它關涉到的是“如何”、“怎樣”這種實踐的語境，只要脫離了行動方式這種“如何”的語境，我們就看不到它是主體自身建立起來的真理。“之謂”句與之相反，它是一種理論理性的言述，它提供的不是行動的方式，而是“以知其所自來”的認識。它所告訴我們的是實體性自身的真理，它關涉的不是“怎樣”、“如何”，而是“什么”。“天命之謂性”告訴了我們人性來源于天，但怎樣盡性，則是一種實踐的智慧，而這里并沒有提供給我們。
　　這樣，我們已經從存在論的角度給出了謂之與之謂的區分。按照這個區分，我們已經可以明確：在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一表達中，“形而上”與“形而下”之間的分辨不是道器固有的分辨，相反，在本然的意義上，道器本身總是不可分割的；作為主體性的分辨，形而上與形而下意味著主體存在的兩種不同的方式，或者說，主體顯現存在的兩種不同方式。
　　對于王船山而言，張載發現的如下真理，構成了道器之辨另一個重要的出發點：這就是《易傳》是言“幽明”而不言“有無”的。[11-p29]“幽明”與“有無”的根本區別就在于，有無的話語總是把存在的考察導向“有生于無，無生于有”的形而上學框架中去；但是，當我們說“幽明”時，卻“不得謂幽生于明，明生于幽”。[11-p410]也就是說，有無的話語總是承諾超驗的絕對，由此而建立的哲學總是為那種“絀有以崇無”、“獎無以治有”、“貴上賤下”、“賤形貴性”的形而上學意識所支配；[6-p1025]而“幽明”的話語則意味著從那種“先驗的幻象”中的解放出來的自覺。在王船山那里，“幽明”就是“隱顯”，就是“不可見”與“可見”。這一事實，意味著形而上與形而下之別必須從“隱顯”而不是“有無”的視域，才能獲得恰當的理解。（注：有無與隱顯之別，在王船山哲學中具有哲學視域轉換的根本性意義，隱顯的視域內蘊著一種批判哲學的識度：在主體的知行活動過程的視域內來談論存在，而不是在主體自身的存在之外人為構造實在。對此的詳盡論述可以參見陳ｙūｎ＠①《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》（即將由復旦大學出版社出版）第一章《從有無到隱顯：哲學范式的轉換》。）
　　這樣，我們可以明白，王船山對于道器之辨的理解，有兩個不容忽視的出發點：首先是之謂與謂之之辨，其次是隱顯與有無之辨。
　　　　二、形上、形下之分是隱、顯之別
　　謂之與之謂的分辨，為探討存在論的基本區分——“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，提供了基礎。船山再次強調，“謂之”一詞意味著它所述說的“基本區分”乃是主體建立起來的：“謂之者，從其謂而立之名也。”[6-p1027]戴震曾經提請我們注意，這一區分的實質不是界定道器，而是用道器來分辨形而上與形而下，因此，主體這里所建立起來的，其實是形而上與形而下的分別。當船山說“上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也”時，[6-p1027]這一區分的主體性質就更為清楚了。
　　船山說：“形而上者隱也，形而下者顯也。”[7-p490]形而上與形而下之分是隱與顯之別，所謂隱、顯，就是幽、明，就是不可見（聞）的與可見（可聞）。所以，在船山那里，“形而上者”與“形而下者”在某種意義上又是“弗見弗聞”與“可見可聞”的同義詞。“形而下者，可見可聞者也。形而上者，弗見弗聞者也。如一株柳，其為枝為葉，可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體之而使枝為枝、葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉？”[7-p505]
　　把形上、形下之分規定為隱、顯之別，或者可見、不可見之別，這意味著，在這里成為關注中心的，不是存在本身，而是存在向主體顯現的方式。所以，不是存在自身可以分為形上、形下，而是存在的顯現，同時也就是主體的存在經驗有著兩種方式：形而上的方式與形而下的方式。顯然，在船山這里，“存在是什么”這樣一種提問和表述不再構成關注的中心，這樣一種提問和表述，在實際上會導致把形上、形下之分看作是對這個現實世界的自身結構的描述，也就是說，形上、形下就會成為這個世界自身“存在區域”上的固有劃分，而不是我們自身的存在方式（例如我們的存在經驗或者行動方式）上的差異，不管這個差別向我們顯現，還是隱藏起來，它都已然存在。在這種意義上，形上、形下就是描述性的范疇，而不是解釋性的范疇；就是理論理性的范疇，而不是實踐理性的范疇。如果是這樣，那么，形而上者也就不必“謂之”為道，而直接就是道了；形而下者也就不必“謂之”為器，而其本身就是器了。也正是在沒有認清“謂之”的真正意義的情況下，形上、形下之辨才會被視為與理氣之辨重合，把形上等同于理、把形下等同于氣的情況才會發生。
　　船山知道，如果從存在本身的區域劃分而不是從存在的顯現方式上考慮形上、形下之別，那么，我們在根本上就無法抵御那種建立在“有無”基礎上的形而上學本體論，而那種本體論最終意味著對真實存在本身的顛覆。（注：在有無的視域內探討存在，存在往往淪為形而上學的絕對本體。參見陳ｙūｎ＠①，《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》第一章〈從有無到隱顯：哲學視域的轉換〉。）所以，在這里，船山仍然嚴密地采用防御性的策略。他看得非常透徹，他很清楚來自有無的思考方式，在這里，只能采取兩種進攻方式：其一，把形上、形下之別解釋為無、有之別；其二，把二者的差異解釋為無形與有形之別。對于第一種解釋，他指出，“道之隱者，非無在也。”[7-p490]當我們說道隱時，并不是說道不存在。所以，“隱”不是就對象本身而言的，它其實是一個與主體的知能密切相關的概念。換言之，只有通過主體現實的知能活動，隱顯才能得以界定。
　　且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳。[12-p665]
　　隱對顯而言，只人所不易見者是。[7-p490]
　　“隱”的意義就在于，它在主體某一具體知能活動中超越了主體所能經驗的范圍，但它并非“不存在”（“無”），而是以“不可見”（隱）的方式作用著知行活動。“顯”的意義在于，它在主體感性的知能活動畛域之內，以“可見”的方式存在。因此，形而上、形而下并非“有無”之別，而是兩種不同存在形式的存在：可見的有和不可見的存在。所以，王船山強調，隱不是“無”，隱只是不可見、不能行。“吾目之所不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未思，不可謂之無理。以其不見不聞不思也而謂之隱，而天下之色有定形、聲有定響、理有定則也，何嘗以吾見聞思慮之不至，為之藏匿于無何有之鄉哉！”[12-p665]顯然，所謂隱者，并不能化約為“無”，化約為“非存在”。當我們把“隱”與“不可見的”等同時，應該警惕的是這樣一種危險觀念，根據這種觀念，“無”既然不存在，因此也不可見，由于不可見即是隱，所以，“無”也是隱。這種知性的推理沒有注意到人類語言的辯證本性。在船山看來，對于“無”，由于不能說它是可見的，因此，也不能說它是不可見的。因為，“可見的”與“不可見的”只能用來表達“有”，而不能用來表達“無”，否則，就是詞語的誤用。所以，只要我們說“隱”的時候，作為言說之前提的就是存在，也即真實的“有”：“凡言隱者，必實有之而特未發見耳。”[7-p490]
　　有無的思維進入“存在論區分”的第二種策略，是把形上與形下之分歸結為無形與有形之分，由于有無的多重含義，它又可以劃分出兩種情況：其二，認為形上在其本質上就是無形的，只要有形就是形而下者，這種觀點曾經為朱熹、二程等堅持；這種觀念沒有注意到形上與形下的往來性。其二，如戴震所主張的那樣，形而上是尚未有形，形而下是已成形質，而尚未有形者可以有形，有形者可以無形。對于這兩種觀點，王船山針鋒相對地指出：“形而上者，亦有形之詞，而非‘無’形之謂。則‘形’‘形’皆有，即此弗見弗聞之不可遺矣。”[7-p505]形而上并不如宋明人所理解的那樣，就等同于“無形”。形而上一旦被等同于“無形”，這個形而上就沒有形著自己的能力，就沒有了重新可見或者與可見溝通的可能性，這樣就會預設一個形而上學的絕對本源。
　　船山明白，只要把形上、形下歸結為無形、有形，那么，形上與形下就已經被看作在主體之外發生的、宇宙自身的演化過程。只要這種觀念占了上風，存在論就會退回到前批判哲學的水平。因為，在這里，形而上與形而下成了在主體知行活動過程之外人為構造的實體。而且，通過反思，可以清楚地看到，這樣一個進行著形上、形下區分的主體，其實是一個認知著外部世界的純粹理論意識，正如馮克(G.Funke)所說的那樣，“意識只不過是可以用意識在后面提問，而它本身卻總是立足于形式。”[13-p29]所以，作為形而上者的道（存在）在這里就不是這個意識自身的存在方式，而是轉換為它要認識的對象——“理”。與此相應，這個自以為認知著存在的意識，要求把“存在”作為客體來描述。隨著道的理化現象，（注：道的理化意味著，先秦漢唐時代的哲學中心詞“道”到了宋明時代卻被轉換為“理”，這一哲學中心詞的變遷折射的乃是哲學圖景本身的變遷，它對應著知行觀上的如下變化：以行為中心的人文轉換為以知為中心的人文。參見陳ｙūｎ＠①《道的理化與知行之辨——中國哲學從先秦到宋明的演變》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版），2002年第4期。）這種情況成為現實。“存在”在先秦漢唐時代還是存在的方式（道路）——“道”，但是，到了宋明，它成為“理”，以至“本心”、“良知”。在王陽明那里，存在論的事業成了良知的事業，在孟子那里還與良能并列的良知，在王陽明那里，卻成了主體的事業的全部，良能的概念變得多余。（注：王船山指出：“孟子言良知良能，而張子（張載）重言良能。蓋天地以神化運行為德，非但恃其空晶之體；圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也。”參見《張子正蒙注》卷三〈誠明篇〉，見《船山全書》第十二冊第121頁。在船山看來，良知良能是人的不需培養的自然的知能，因此，是“天能”，它并沒有使人脫離動物性，儒學理一分殊的意義在于表明，盡性之學，不以天能為能。參見《船山全書》第十二冊第112頁。）不管怎樣，“良知”總是屬于“知”的形式，所以，即使是王陽明，也只能說，良知是“天理”，而不能、也從來沒有說，良知是“天道”。當王船山批評王陽明以無善無惡為良知的時候，他清楚地看到了，這樣一種以意識為主要形式的良知概念正是有無之分的一個必然結果：“淺則據離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣為有無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。”[11-p30]因此，以有形、無形解釋形上、形下，導致了意識（知）對于存在的優先性。從哲學史上看，“有無”之說以其對于“無”的優先性的強調，它往往導致一種意識體驗，例如在海德格爾那里，存在成了惟有通過“無”的體驗才能顯示的最難解的奧秘。[14-p524]王船山在論及“有無”時，一針見血地指出：“諸子論天人之理而歸于無所行者，必不能與之相應，則又為遁辭以合于流俗，使人喪所守而波靡以浮沉于世。知德者，知其言之止于所不能見聞而非其實，故厭之”。[11-p490]船山的意思是，正是由于人們所討論的“道理”不能付諸實行，正是由于人們堅持意識（認知）對于行為的優先性，所以，才會出現把形上看作“無”或“無形”的情形。所以，根據船山的看法，只要在“形而上”中去掉這一個“形”字，那么，存在觀念的這種演化（道的理化，以及理的良知化）就是它的一個必然的結果。
　　不僅如此，把形上視為無或無形，不管有意還是無意，其實已經默許甚至助成了“索隱行怪”的哲學“疾病”。“索隱”一詞，此‘隱’字不可以貶剝”，“其病在‘索’上。”“索者，強相搜求之義。”當我們說形而上時，已經有一“形”字為“可按之跡”，“可指求之主名，就這上面窮將去，雖深求而亦無不可。”但是，只要“形被抹去，那么，索隱的情形就會不可避免地發生：“唯一概丟抹下者‘形’，籠統向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將去，方是索隱。”[7-p490]“索隱”必然導致“行怪”，因為其所索求的，并非隱而不顯的真實的存在，所以，它不可以據以為德，得于心而見于行，甚至連在主體間確證它為真為假都不可能：“他便說有，我亦無從以證其無；及我謂不然，彼亦無執以證其必有。”道家說“有有者，有未始有者”時，還可以說得過去，但是說到“有未始有夫未始有者”時，已經脫離了氣，索隱也就開始了。所以，“形”的意義在于，它為行動提供了可以遵循的方向，也為行動提供了自我確證的條件。（注：王船山說：“道家說：‘有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者’，到第三層，卻脫了氣，白平去安立尋覓。君子之道……皆求之于顯以知其隱，則隱者自顯。亦非舍隱不知，而特不索爾”。參見《讀四書大全說》卷二〈中庸〉第十一章，見《船山全書》第六冊第491頁。）離開了“形”，存在就會成為“孤另”的存在，它既無法確定自己的真實性，也沒有體現自身本質的場所或空間。因此，真實的存在總是在“形”中體現自己，在形中確證自己的本質。在船山看來，陸王心學“多所秘藏”，正是一種索隱的表現。[11-p225]明代心學汲汲追求的精神生活的范式——神秘體認（如靜中體驗未發、追求洞見心體），在這里，都成為由于遺棄“形”而追求索隱的一個結果。
　　對于船山而言，最為關鍵的還有一點，這就是與“索隱行怪”相伴隨著的，其實是一種貴上（形而上）賤下（形而下）的形而上學意識。因為，只要還沒有脫離形，那么，索隱的情況就不會發生，所以，索隱者在這里所索求的，正是他所看作是形而上的東西。因此，對于形而下的敵視，正是索隱行為的一個已經預設好了的、已經對于索隱行為發生著作用的前提。在這里，由于脫離了存在的顯現這樣一種語境，形而下者被理解為一個容器，它的意義是由于能夠盛裝、盛載著形而上者而得以確定的。[7-p961]換言之，形而上自身直接就是作為價值而出現的，而形而下則是作為價值承載者而出現的。只要獲得了“形上者”，或者只要有了可以不通過形下而進入“形上”的途徑，形而下者就會被視為工具而置之不理。在船山看來，這種觀念典型地體現在“蹄非兔也，筌非魚也”，故“得兔可以舍蹄，得魚可以舍筌，（得意可以忘言、得言可以忘象）”的陳述中。船山指出：“若夫言以說象，相得以彰，以擬筌蹄，有相似者。而象所由得，言故未可忘已。魚自游于水，兔自窟于山，筌不設而魚非其魚，蹄不設而兔非其兔。非其魚兔，則道在天下而不即人心，于己之為長物，而何以云‘得象’‘得意’哉？”[6-p1039～1040]顯然，在船山看來，在“得筌忘魚”的比喻中，人們忘記了，如果沒有筌，那么兔就還不是我所得的兔。因此，把形下視為工具性的“筌”，那么，形上就還不是我的存在方式，就還是在某一時刻要達到的某一目標或結果，而不是建構生活的一種方式。
　　船山注意到，貴上賤下的形而上學本體論的一個根本特征是把形上視為形下的“所以然之故”，也即形下的“所從出者”，因此，它必然要確立形上對于形的優先性，不管是從邏輯上，還是從時間上。王船山的觀點恰恰與之相反，不是形上對于形具有優先性，而是形對于形而上具有優先性：
　　形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天、窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[6-p1028]
　　器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。[6-p1029]
　　要理解這一表達的意義，必須明確，形而上與形而下作為存在顯現的兩種方式，并非僅僅是作為一個客體的人所觀察到的存在自身的自發顯現，而是，作為人的存在方式，通過人自身的活動而建立起來的。形上、形下的分別只有在與人的行動聯系起來時才能建立：“圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別者也”。[6-p1028]形上、形下首先意味著主體顯現存在的兩種方式，其次，才意味著這兩種方式所把握的“對象”，但是，宋明以來，人們注意的只是后者，而不是前者，這樣，形上、形下之辨就脫離了實踐的或存在顯現的語境。
　　從存在的顯現出發，人必須“資形”才能“起用”，這正象人的“耳目口鼻之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違，此有形而始然，非太和氤氳之氣、健順五常所固有也”。[11-p127～128]形而上作為顯現存在的一種方式，它的發生作用是以形為基礎的，如果沒有形，那么形而上只是一個虛立之名，而無所作用，因此就不是真實的形而上者。正是在這個意義上，船山說，“形而上者為形之所自生”。[11-p127～128]“形而上”之“形”不是“形體”、“形狀”，而是作為動詞的“形”，它是顯現（得以可見）的意思，“形而上”意味著由“形”（可見）而上，沒有“形”，也就不能由“形”而上。這里成為關鍵的是，只要我們把自己規定為一個僅僅從事著靜觀的意識，那么，我們也就不能理解形對于形而上的優先性。也就是說，形對于形而上的優先性，不能在以知為中心的世界觀中給出，而只有在以行為中心的世界觀中才能被發現。
　　因此，形而上、形而下之間的分別，是隱顯，也即不可見與可見之別，但它卻不能被化約為有與無之別。只要形上與形下之分還在有無的視域內加以理解，那么，就很難抵御那種崇上賤下、貴無賤有的形而上學思維框架。正是在這個意義上，王船山的道器之辨意味著一種把存在論從形而上學框架中拯救出來的總體性規劃。所以，從隱顯的視域理解形上、形下問題，既意味著哲學之批判維度的恢復，也意味著一種后形而上學思維范式的開啟。
　　收稿日期：2002-1
復旦學報：社科版滬93～100B5中國哲學陳ｙūｎ＠①20032003作為中國古代哲學的總結者，王船山對于形而上與形而下之間的區分作出了不同于宋明儒家的理解。他的理解主要從兩個前提出發：第一，之謂與謂之之辨，通過這兩個語詞的區分，王船山明確了形而上與形而下的區分不是世界固有區域的客觀劃分，而是根據主體的存在方式才作出的主觀性劃分；第二，有無與隱顯之辨，通過這個討論，王船山告訴我們，形而上與形而下之別是隱顯之別，而不是有無之辨。王船山對形上、形下的如上解讀意味著把哲學之思從形而上學框架內解放出來的努力，意味著后形而上學視域的開啟。形而上與形而下/之謂與謂之/有無與隱顯/王船山　　the Metaphysical and the Under-metaphysical/Weizhi and zhiwei/presence and absence/being and non-being/Wang FuzhiThe Metaphysical and the Under-metaphysical:A Post-metaphysicalInterpretation　　——Wang Fuzhi's Distinction of Tao and Qi and Its PhilosophicalSignificance　　Chen Yun　　(Institute of Modern Chinese Thought and Culture,East China Normal University,Shanghai 200062)The differentiation between the metaphysical and the under-metaphysical has been a basic ontological distinction in Chin-ese philosophy.As the one who summarized the Chinese philosop-hy,Wang Fuzhi approached this differentiation in a different way from those Confucian scholars in the Song and Ming Dynast-ies.His understanding proceeds mainly from two premises.One isthe distinction between Weizhi and Zhiwei.By distinguishing theone from the other,Wang Fuzhi made it clear that the distinct-ion between metaphysical and the under-metaphysical is not an objective one of fixed areas,but one depending on the mode of subjective existence.The other is the issue over presence and absence.Through his argument,Wang Fuzhi told us that the dist-inction between metaphysical and under-metaphysical is one of presence and absence,but not being and non-being.陳ｙūｎ＠①(1973-)男，安徽懷遠人，華東師范大學中國現代思想文化研究所、哲學系講師，哲學博士。華東師范大學　中國現代思想文化研究所，上海　200062 作者：復旦學報：社科版滬93～100B5中國哲學陳ｙūｎ＠①20032003作為中國古代哲學的總結者，王船山對于形而上與形而下之間的區分作出了不同于宋明儒家的理解。他的理解主要從兩個前提出發：第一，之謂與謂之之辨，通過這兩個語詞的區分，王船山明確了形而上與形而下的區分不是世界固有區域的客觀劃分，而是根據主體的存在方式才作出的主觀性劃分；第二，有無與隱顯之辨，通過這個討論，王船山告訴我們，形而上與形而下之別是隱顯之別，而不是有無之辨。王船山對形上、形下的如上解讀意味著把哲學之思從形而上學框架內解放出來的努力，意味著后形而上學視域的開啟。形而上與形而下/之謂與謂之/有無與隱顯/王船山　　the Metaphysical and the Under-metaphysical/Weizhi and zhiwei/presence and absence/being and non-being/Wang Fuzhi

網載 2013-09-10 20:46:27

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