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　　提要　本文通過對以牟宗三、唐君毅、徐復觀、杜維明、余英時為代表的現代新儒家政治文化總體傾向的分析，揭示了新儒家在政治文化選擇中從德治論轉向法治論的艱難性。本文認為，由于新儒家不能處理好對待傳統儒家政治文化的持與變、守與革的關系，不能解決好“內圣”與“外王”、“返本”與“開新”、“體、用”與“本、末”三個基本問題，因而難以對傳統儒家政治文化作出質的超越，其振興儒學的努力難以取得真正的作為。
　　關鍵詞　新儒家　政治文化　德治　法治
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　　政治文化作為政治體系的心理方面，反映了一個民族在特定歷史時期的政治態度、信仰、情感和政治價值取向。自漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，中國傳統政治文化以儒家思想為核心，代代相沿襲。傳統儒家推崇德治而排斥法治，這一點已為論者所周知。但是，在20世紀，一批現代新儒家在繼承傳統儒家政治文化合理成份的同時，也在試圖作出歷史性的超越，這是一個值得注意的新動向。那么，新儒家能否超越傳統儒家的政治文化？其根本性的癥結何在？本文試圖通過對以牟宗三、唐君毅、徐復觀、杜維明、余英時為代表的現代新儒家政治文化總體取向的分析，揭示儒家政治文化從德治轉向法治的艱難性及其面臨的內在矛盾與困境。
　　　　　　　　一
　　傳統儒家的政治文化以德治論為核心內容。他們認為，政治的根本問題是道德問題，道德在政治中起著至關重要的作用，政治不過是道德的延伸與外化。
　　首先，傳統儒家推崇德治而看輕法治。孔子指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。〔1 〕從孔子以后，大多數傳統儒者對德治情有獨鐘，而對法治則表現出極大的不信任。在他們看來，唯有德治才是政治統治的正道與上策，而法治則是旁道與下策，是不得已而為之的事情。
　　其次，傳統儒家把政治過程看作是一個道德感化的過程。例如，季康子曾經問政于孔子，孔子回答說：“政者，正也，子帥以正，敦敢不正？”孔子又說：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”〔2〕由此可以看出， 傳統儒家把政治過程看作是統治者身先示范，以德化民，在社會中樹立正氣，建立公平正義良好秩序的過程。這一過程就是“修身、齊家、治國、平天下”。
　　再次，傳統儒家不認為君臣關系是權力關系，而是倫理道德關系。孔子指出：“君使臣以禮，臣事君以忠。”〔3〕在君臣關系方面， 傳統儒家盡量抽去其權力關系的內容和意義，賦予它濃厚的人倫親情色彩，將父子之情、尊卑之分和禮義忠信等道德信條引入政治領域，以此來維系君臣關系、上下關系。更進一步來說，傳統儒家實際上把所有的政治關系都歸結為道德關系：國是家的擴大，君是父的延伸。在這種親情關系中，由于不存在根本的利害沖突，因此，也就用不著法律、權力監督等因素來調整政治關系。假如出現了子告父，臣訟君，下反上的情況，那就是“大逆不道了”。
　　傳統儒家的德治論，是建立在一種影響深遠的人性學說性善論的基礎之上的。傳統儒家除極少數（如荀子）外，一般都主張性善論。這種理論肯定人人都有善的潛質，這種潛質是人的最深刻的本質。性善論意味著，人在本質上是完美無缺的，人人都可以成為圣賢。具體對每一個人來講，人生中最重要的事情，就是把這種善的潛質挖掘出來，發揮出來，并在現實生活中實現之。由于肯定了人的本質是善的，人人都可以通過道德修煉而成為圣賢，因此，傳統儒家認為，沒有必要設立防人之惡的法律，與其立法設刑，不如強化道德。
　　從理想的角度看，傳統儒家的德治論很有吸引人之處。對人性善的肯定，會給人以更多的樂觀和自信。德治論否棄社會紛爭，對社會和諧、人際關系的和睦有著誠摯的向往和追求，對道德自律與自覺予以高度重視，都是具有永恒價值的。而且，在君主專制政體之下，執政者的權力無限之大，因而個人品質在政治生活中就變得愈發重要。傳統儒家反復強調最高統治者要當圣君，要有非常高的道德品質，這確實不是無的放矢。無論如何，開明的君王總要比暴君好。而要成為一個開明的君王，首先必須要有較高的德性。
　　但是，從現實的角度看，德治論卻又缺乏操作上的可靠性。因為，現實中的人性并非總是完美的，人的欲望與行為并非“德”能完全有效地加以限范的。要求人人都成為圣賢，或達到完美的道德境界，這是很難辦到的事情。現實中的人性，除了有善的一面之外，也常有惡性的一面。何況，在傳統中國，即使是信奉儒學的英明君主，其現實的政治實踐不一定以德治論為主要依據。由于無視這后一方面，傳統儒家的德治論就顯得理想性有余而現實性不足。
　　另外，傳統儒家同法家一樣，都只是從“刑”的意義上理解法的實質。于是，將一切法都歸結為刑法。一談到法治，他們便馬上聯想到重刑律，興苛政，以死畏民。這樣理解法治，顯然是過于狹隘了。
　　以德治論為核心的傳統儒家政治文化，具有鮮明的泛道德主義色彩，它將所有的政治問題都歸結為道德問題，企圖用道德的方法解決所有的政治問題，這種思想，隱含著致命的弱點。對此，美國的華裔學者黃仁宇曾中肯地指出：“中國二千年來，以道德代替法制，……這是一切問題的癥結。”〔4〕“我們的司法制度極為簡單， 缺乏判決爭端的根據。即使是技術上的問題送交御前請求決定，也要翻譯為道德問題，以至善或極惡的名義作出斷語。在這種具體情況下，只有使全部文官按照‘四書’的教導，以忠厚之道待人接物，約束自己的私心，尊重別人的利益，大事化小，小事化無，朝廷才能上下一心，和衷共濟。要是官員們口誦經典中的詞句，稱自己為君子，別人為小人，在道德的掩蓋下爭利奪權，這就把原則整個顛倒了。這種做法會導致文官集團的渙散，進而導致帝國的無法治理”〔5〕黃先生的分析， 深刻地揭示了德治論的內在危機以及它在政治運作中的不可靠性。
　　從19世紀末葉開始，傳統儒家的政治文化面臨嚴峻的挑戰。在中國知識分子對傳統文化的總體反思中，一批接觸了西方民主法制思想的知識分子，開始把批判的矛頭指向傳統儒家的政治文化，德治論的價值受到懷疑。
　　19世紀末20世紀初，在中國急劇的社會歷史變革中，傳統儒學日漸式微，特別是經過了“五四”激烈的反傳統主義的沖擊之后，儒家傳統發生了斷裂，其命運大有寂滅之勢。
　　　　二
　　在危難之際，一派以弘揚儒家文化為宗旨的新儒家興起了。
　　以牟宗三、唐君毅、徐復觀和杜維明、成中英、余英時等為代表的現代新儒家，在堅持和繼承傳統儒家文化的同時，試圖在此基礎上進行創造性的超越。這一點，成為二十世紀儒學發展的一個引人注目的動向。
　　在對待傳統儒家政治文化的基本態度上，新儒家一方面繼續肯定其合理的價值和意義，另一方面，對作為傳統儒家政治文化內核的德治論進行理性的反思。
　　牟宗三認為，靠道德來維系政治統治是不可靠的。他指出：“圣賢教訓是要靠個人主體的道德自覺才有效的。中國歷史上通過道德自覺在圣賢的教訓下‘克己復禮’，使自己達到某種程度客觀化的好皇帝，當然是有的。但是，若遇到沒有道德自覺的昏君、暴君，圣賢教訓不僅不能起任何作用，而且有時正好還可以被他們利用來作為干壞事的藉口，這豈不更糟。〔6〕同時，牟宗三還認為， 要求統治者具有崇高的道德是不可能的。“要一個普通人學做圣賢，已經是很難的了，要求一個憑武力自己打來天下或憑祖宗繼承天下享有無限權力的皇帝做圣人，更難”。〔7〕這些言論反映出， 新儒家對傳統儒家的德治論開始表示懷疑和警惕。
　　那么，怎樣克服傳統儒家德治論的致命弱點呢？新儒家們把目光轉向了現代民主和法制。
　　一方面，新儒家們傾向于肯定民主、法制的價值，認為缺乏近代西方式的民主制度和民主憲政體制是中國傳統文化的一大缺陷。但是，他們不同意“五四”反傳統主義者們的觀點，反對將民主精神同儒家傳統對立起來。新儒家認為，民主憲政是“中國文化中之道德精神自身發展之所要求”。〔8〕道德上的主體性必將要求政治上的主體性。 牟宗三等人指出：“肯定政治上之位，皆為人人所可居之公位，同時肯定人人有平等之政治權利，肯定人人皆平等為一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作為共同行使政治權利之運行軌道，即使政治成為民主憲政之政治，乃自然之事。”〔9〕
　　另一方面，新儒家們認為，盡管中國文化傳統中沒有形成西方式的民主制度，但是，不能說中國文化中沒有民主思想之種子。牟宗三等人在《為中國文化敬告世界人士宣言》中辯解道：
　　至于我們不能說中國文化中無民主思想之種子，則以儒、道二家之政治思想，皆認為君主不能濫用權力，而望君主之無為而治，為政以德。此即對君權加以限制抑制之政治思想。此固只是一對君主之道德上的期望，但儒家復推尊堯舜之禪讓及湯武之革命，則是確定地指明‘天下非一人之天下，而是人人之天下’及‘君位之可更迭’，并認為政治之理想乃在于實現人民之好惡。”〔10〕
　　基于上述認識，新儒家們認為，中國儒家傳統中是包含了民主思想成份的，而且，這一思想主題一直從孔孟延續到黃宗羲，脈絡十分清晰。但是，新儒家們也承認，“過去儒家思想之缺點，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及實現人民之好惡”〔11〕
　　繼牟宗三、唐君毅等人之后，以杜維明、余英時等為代表的海外新儒家，在現代化的背景之下，進一步思考著中國文化的重建問題，他們提出了“儒學的第三期發展”、“中國思想傳統的創造性轉換”等系統化的文化主張。就政治文化的核心價值取向而言，杜、余等人繼續循著揭示傳統儒家德治論的闕失，向法治論尋找出路的思路行進。
　　杜維明認為，儒家的政治理想中，有一個十分崇高的人格理想，那就是圣王。這個理想背后的信念是，人必須先自我修身，以成為一個為人楷模的道德導師。人只有作為一個道德導師而得到大家的支持和理解之后，才能夠得到為人民提供政治領導的權力和責任。事實上，中國歷史上的許多王者，并不是先圣而后王，而是顛倒過來，憑借其強權而僭居圣人之位。這樣的統治者，不是將政治道德化，而是將道德政治化。由于他不是經人民群眾心甘情愿地推選出來，在道德、正義的基礎上施行統治，所以他就用強制手段來加強他的影響。“政治化的儒學與民主的觀念或者自由的觀念是針鋒相對的。因此，我們必須唾棄它，把它拉下馬來。”〔12〕按照杜維明的這一解釋，傳統儒家的德治論本身是沒有問題的，先修身而后治國平天下，就不會違背政治的邏輯。而歷史中的大量問題，似乎都是沒有按照儒家政治文化的邏輯行事，而是政治化的假儒學在作崇。杜維明的這種觀點，旨在維護儒家政治文化的神圣性。但是，值得思考的一個問題就是，當把歷史中的謬誤連同產生這些謬誤的所謂“政治化的儒學”從儒學中一層一層剔除以后，真正的儒學又是什么？姑且讓我們承認有這樣一種類似絕對精神的儒學精神存在，那么，它是否就能解決好全部的政治問題呢？
　　為了解決傳統儒家德治論失之片面的問題，杜維明提出了綜合德治與法治的二元價值體系。在同新加坡國會議員的一次談話中，有一位新加坡議員提到，法律體系同儒家倫理存在著沖突。杜維明指出，法律對沖突和抗衡作出仲裁，這本是它的功能。不過，法律不能自動地灌輸。除了法律約束以外，我們還需要引入一種非正式的預防和調節體系。這種體系必須是從我們社會的共同價值和信念中自然而然地產生的。這個體系就是一個被廣泛接受的禮儀和尊重的體系。因此，他認為，法律體系和道德體系這兩個體系沒有相互沖突的必要。在法律約束和道德約束之間可以存在一種創造性的抗衡。因為在整個社會內部，兩者都有權威性。〔13〕
　　在從德治論向法治論的轉化中，余英時可能是新儒家中走得最遠的一位。盡管他主張中國文化傳統中蘊含著有現代意義的因素，但中國傳統中沒有形成發達的法治觀念。這是弘揚儒家傳統面臨的一個最大問題。要有對儒家傳統的創造性轉換，必須找到適合法治觀念成長的文化基因。
　　根據余英時的分析，中國傳統文化中法治觀念不發達的根源主要有三：在中國傳統的價值系統中，沒有預設客觀化、形式化的“上帝”觀念，因此，法律沒有絕對的神圣性，也占不到最高的位置，它只能作為次一級的價值。其二，傳統儒家認為，法是消極的，只能“禁于已然之后，”而德是積極的，可以“禁于將然之前”。德可以從根本上解決問題，而法卻不能從根本上解決問題。其三，法律的規范對象是抽象的、通性的“個人”，因而只能保障最起碼的正義、平等，而道德則照顧每一個具體的“個人”，具有普遍的約束力。一個對道德完善充分自信的民族，從心理上不可能接受嚴格的紀律約束。〔14〕因此，法治觀念難以深入人心。
　　那么，如何克服上述障礙，培殖適合法治觀念成長的文化基因尼？余英時指出：
　　“現在我只強調一點，即中國人必須認真吸收西方人在發展民主與法制兩方面的歷史經驗。我已指出，在內在超越的價值系統中，由于缺乏上帝立法的觀念，法律始終沒有神圣性。但西方現代的法律已逐漸以‘理性’代替‘上帝’了。中國人對于人有理性的說法并不陌生，因此，沒有理由不能接受現代法治的觀念。”〔15〕
　　余時英為了開發出中國文化適合法治觀念成長的文化基因，將西方人法治觀念的文化基因歸結為理性，因為人們尊重理性，故人們尊重通過理性而訂立的法律。他的意圖在于說明，中國人也尊重理性，故也必定能尊重通過理性而訂立的法律。這的確是一個“創造性”的轉換，但這個轉換完成了，就一定能促進法治觀念的成長嗎？
　　西方人法治觀念的發達，固然同他們較早地具備理性精神有關，但法治觀念的形成，其根本性的因素，決不是理性精神本身，而是特定的社會生產方式和生活方式。反過來說，中國人德治觀念的發達，不是因為中國人缺乏理性，相反，德治論本身就是一種堅定執著的理性。所以，德治與法治的根基并不在于理性。新儒家要想在中國文化中引入法治精神，這個追求本身沒有錯，是值得肯定的。但是，他們過份地把眼光專注于文化本身，特別是專注于觀念形態層面，這樣是無法超越德治論的，也是無法培養起真正的法治觀念的。因為，從根本的意義說，任何一種新的文化觀念，都不是從舊有的觀念中引伸出來的，而是從社會生活中產生出來的。
　　通過以上分析可以看出，在政治文化的基本取向上，盡管新儒家對傳統儒家的德治論產生了深深的懷疑，并且對現代民主法治表示了肯定和向往，但是，到底以德治還是法治作為核心價值，新儒家們并沒有作出明確地作出選擇。如果不能明確地作出選擇，他們振興儒學的努力，就難以有真正的新的作為。
　　　　　　三
　　在政治文化的選擇上，新儒家們始終無法擺脫以下三個問題，完妥地解決好對傳統儒家文化的持與變、守與革的關系，因而陷入一種深刻的矛盾與困境之中。
　　　　⒈“內圣”與“外王”問題
　　內圣與外王問題，是近幾十年來，新儒家們討論最多的一個問題。所謂內圣，是指個人內在道德修養的完善；外王，是指建功立業，利用厚生。新儒家們認為，對現代中國而言，最關鍵的是要發展科學與民主。因此，內圣與外王的關系，實際上就是道德與科學、民主的關系。同西方文化相比較而言，中國文化在內圣方面不存在根本上的不足，但外王方面確實存在不足。新儒學的使命，就是通過推進科學、民主，開發新的外王。牟宗三在1979年的一次演講中指出：“今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。”〔16〕
　　新儒家主張順應時代的客觀要求，發揮儒學應有的積極作用，這是一種積極進取的文化觀。但是，他們認為，中國在內圣方面已不成問題，因而不認為儒家的內圣之學也有順應時代客觀需要的必要，這又是保守的。事實上，不發展內圣之學，是根本無法開新外王的。這種思想的片面性表明，新儒家從根本上還是沒有擺脫“內圣為本，外王為用”的傳統思維方式的局限，他們只是把科學、民主當作體現內圣的新手段罷了。
　　然而，新儒家對中國傳統中內圣成就的充分肯定與他們對德治論的懷疑是自相矛盾的。既然充分肯定內圣方面不存在問題，就沒有理由懷疑德治論的價值。如果以外王方面的不足為依據而懷疑德治論的價值，豈不成了“舍本逐末”？
　　　　⒉“返本”與“開新”問題
　　“返本”與“開新”是新儒家在文化選擇中的兩種不同取向。“返本”意味著對儒家傳統的堅持和肯定，“開新”意味著對儒家傳統的變革與發展。二者的界線是十分明確，不可混同的。
　　可是，新儒家在政治文化的選擇中，卻常常將以上兩個方面混同起來。他們一方面要倡導民主，另一方面卻又極力認為儒家傳統中已有民主思想的種子；一方面要引入西方式的法治，另一方面又極力從過去的傳統中尋找實行法治的依據；一方面要發展外王，另一方面卻又念念不忘“以內圣為一切之根本。”〔17〕他們將“返本”與“開新”同一化，或者說，凡“開新”均以“返本”為起點和終點。這樣一來，新儒家在政治文化的選擇與建構中，雖然注意到了許多新的東西，但終究是開新不足而返本有余。因為這樣，所以新儒家給人的感覺是，用了一大堆新式的西化的語句，骨子里卻仍然是文化保守主義，對傳統儒家并沒有作質的超越。
　　　　⒊體用與本末問題
　　體與用、本與末的界定，是傳統儒家觀照整個宇宙、社會以及人生的基本思維方式，這種兩極對立的思維方式，牢固地將世界萬物劃分為截然對立、不可更替的兩個層面。而傳統儒家的價值取向，歷來是重體輕用、重本輕末的。
　　新儒家在政治文化的選擇中，始終不能擺脫體與用、本與末二元對立的思維方式的限制。他們將內圣看作是體、是本、將外王看作是用、是末，將道德看作是體、是本，將法律看作是用、是末：將中國文化看作是體、是本，將西方文化看作是用、是末。由于這種狹隘的思維方式的限制，使得新儒家在政治文化的選擇上缺乏足夠的勇氣，對儒家傳統作出歷史性的超越。
　　總之，由于上述三個問題的存在，新儒家在政治文化的選擇上面臨著深刻的內在矛盾與困境，由于無法實現歷史性的超越，在二十世紀儒學的發展中，新儒學也就不可能取得令人矚目的巨大成就。對它的前景，我們也沒有足夠的理由表示樂觀。
　　　（作者單位：華南師范大學政法系　責任編輯：阿聯）
　　〔1〕《論語·為政》。
　　〔2〕〔3〕《論語·顏淵》。
　　〔4〕〔5〕黃仁宇《萬歷十五年》，中華書局，1982年版，第4頁； 第80—81頁。
　　〔6〕〔7〕牟宗三《中國文化大動脈中的現實問題》，載《中國文化論文集》卷六，臺灣幼獅文化事業公司印。
　　〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕《文化的危機與展望： 港臺學者論中國文化》（上），中國青年出版社，1989年版，第77—78頁。
　　〔12〕〔13〕杜維明《新加坡的挑戰》，三聯書店，1992年版，第41、190頁。
　　〔14〕〔15〕余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1989年版，第28、31頁。
　　〔16〕牟宗三《從儒學的當前使命說中國文化的現代意義》。
　　〔17〕牟宗三《關于文化與中國文化》，載《中國文化論文集》卷一，臺灣幼獅文化事業公司印行，第52頁。＊
　　注：本文1995年11月收到
　　
　　
　　
華南師范大學學報：社科版廣州31-36B5中國哲學與哲學史王金洪19961996 作者：華南師范大學學報：社科版廣州31-36B5中國哲學與哲學史王金洪19961996

網載 2013-09-10 20:46:30

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