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　　在17世紀末至19世紀中期前的150年中，與云南回族社會經濟和文化高度發展相適應，云南伊斯蘭教學術水平也提高到一個嶄新階段。這時期的云南伊斯蘭教文化在歷史上達到空前的鼎盛狀態，大量的伊斯蘭教著述在云南刊行。好幾位云南回回學者在他們的宗教著述中顯示了以理性判斷的態度來理解中國社會中除伊斯蘭教以外的其他宗教。與云南回回知識界中出現的伊斯蘭教文化適應于華夏文化的潮流相平行，在普通回回老百姓的實際生活中早就出現了伊斯蘭教和中國宗教之間互補和吸納的聯系。后者為前者奠定了基礎，前者為后者提供了理論依據并指定了正確方向。在回回社團生活中提倡和實踐伊斯蘭教的同時，回回宗教學者也竭誠致力于以理性的傾向客觀地評價與他們和平共處的其他宗教。
　　有些回回人士認為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設，各家后裔隨祖先。”他們思忖道，各派爭執的焦點在于每個學派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學派們為成見和傳統所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當行之道，忠孝節義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。
　　這些回回人士認為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)。“東海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”。“有識者決不以一方之尊而當天下之至尊也”[3]。在強調不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經常以中國宗教的術語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統，尤其是儒家傳統作調和。下面，我們根據零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經仔細閱讀，并將清季云南穆斯林學者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。
　　　　一、伊斯蘭教和佛教
　　1.前定　回回穆斯林相信人的命運由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規定的名分，災難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學者馬德新的解釋，不是形體和物質的天，而是具有宋明理學中最抽象的終極目標和超驗理念思想的真主屬性（注：有關這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學，2002年8月。）。另一方面，人的本質也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質，人所做的一切都超越不了真主早就規定的范圍之內。
　　由于與中國文化相接觸的關系，回回采用了佛教術語“前定”來解釋安拉所規定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習俗上。當漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣。回回穆斯林還使用“無常”這個佛家術語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當作悲傷或不幸的事件，相反，把它當作前定的不可避免的結果，是對真主的復歸。
　　一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學說、佛教中的哲學思想與伊斯蘭教的前定觀結合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罚將在來世中獲取，由人的命運所實現。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：
　　諸家不知真境有賞罚。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創作輪回之說，以為二世報應。二世報應，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問：托生換體既非理，則復生朽骨更可疑，現今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罚，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罚止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)
　　這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應論思想以及二世報應的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應論的界限。
　　2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應和輪回理論是路人皆知的。人們一般設想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現實生活中并非如此行事。事實上，人們常常看見行善的人常常得不到好報，作惡的人也未受到懲罚。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：
　　蓋清真之言復生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罚、報應之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)
　　所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。
　　在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罚的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質而以體形重現。比如，“行虧者，復活而為狼之形；縱欲者，復活而為豹之形；喜穢者，復活而為豕之形；為盜者，復活而為鼠之形；以及奸淫成性，復活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導教師、瑞典隆德大學宗教史系的都德·奧森(Tord Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯系的某些什葉派中的極端派也發展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見，伊斯蘭教在中國的發展中，其思想離不開中國宗教文化的環境和氛圍，雖然中國穆斯林學者竭盡全力想捍衛中國伊斯蘭教的純潔性和正統性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯系及其徹底擺脫它的影響。
　　3.佛教對生活的消極厭世態度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現世的人們不可避免地有罪。阿訇認為，佛教要求人們離棄現世，克服現世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅ｐáｎ＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準備。阿訇寧愿設想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。
　　4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態度是與儒教強調農耕的傳統一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農業，這是受了中國宗教思想的影響。哲學和生活觀的這種差異會導致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學領域。在回回和佛教徒之間的大規模對抗從未發生過。然而，他們之間在哲學和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯系中也保持著極大的距離。在我的社會調查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。
　　　　二、伊斯蘭教和道教
　　1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規律”。對回回學者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統。穆斯林學者在宗教小冊子中還認可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也。”[6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：
　　老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)
　　在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認主學教義中的“真一”觀念相聯系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。
　　回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養和維護伊斯蘭教傳統的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現世，避免或者超脫物質生活環境，在這一點上，阿訇并不認為道家的生活方式對回回來說是一個值得學習的楷模。
　　2.長壽觀　漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動，強調身體調養、飲食文化和自我養生之道。在祝壽宴會和結婚宴會上，人們習慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經常強調飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。
　　許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點則認為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或尋求人生的長壽（注：在筆者的田野調查中發現，云南各村的大多數回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發（阿拉伯語，繼承者，即宗教學生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖傳的中堂掛軸。另外，The Chinese Recorder（《中國紀行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。
　　3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養性達到道。人能解脫外形而顯現他的真正本質。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養性和施展魔術上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習俗諸如“吹睹阿”（寫有經文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統派）阿訇指責的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。
　　盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養的痕跡。由儒教占統治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式決定了中國社會生活規范和行為。在這種社會環境里，當回回在進行跨文化區域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學術著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內容：
　　道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)
　　這種蘇非主義的禁欲態度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學者井筒俊彥曾經將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism and Daoism)，伯克萊：美國加州大學出版社，1983.）
　　　　三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯系的評語
　　云南回回學者一般都認為中國三大宗教表達了信仰和哲學。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發現，佛教和道教大多談論后世，而儒教則談論今世的因果原因。分析了儒家學說中的倫理綱常后，回回教職人員強調，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項品德上與儒教相像，但前者在日常生活習俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅ｐáｎ＠①”要更具體得多。
　　盡管阿訇并沒有認為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們仍然保持宗教的認同感和獨立于中國宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護伊斯蘭教傳統和它的基本實踐，并且忠實于伊斯蘭教的五項功課。沒有這五項功課，中國的穆斯林將喪失他們的存在認同感。由于在穩定時期中的封建朝代的統治政策對持有不同信仰的少數民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學上的共同點。然而，他們同時設法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門歪道保持距離。他們認為，佛教和玄學派（注：魏晉南北朝時期融合儒教和佛教教義發展而來的形而上學理學派。）教導人們獨身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統和在異己社會環境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學習《古蘭經》：“吾教所著之書，皆本真主所降之經，與圣人所譯之語，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無。不敢妄為增，亦不敢妄為減。”[5](37)為了保障學習《古蘭經》的延續性，回回社團把設立清真寺的經堂教育當作首要目標。經堂教育和學習《古蘭經》成了回回社團在中國社會文化環境中維護伊斯蘭教傳統的基石。
　　當然，清季時期云南回回穆斯林學者在他們著述中對佛教和道教的評論是受他們所處時代和社會環境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國漢傳佛教的禪宗教派經歷了比較大的宗教改革和社會改革，在教義上主張更加積極地關注世俗利益和參與社會事務的努力，所以，云南回回穆斯林學者對佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學者由于本身古漢語水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經典，并對其博大精深的教義和哲學思想加以理解，同時，云南回回穆斯林學者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國佛、道教信仰的群眾在生產和社會文化活動中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學者對中國宗教的批判是從他們對阿拉伯語的《古蘭經》、《圣訓》和教法等文本經典的角度看待和分析中國社會基層平民百姓的佛教和道教信仰的實踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應該說是一個不可避免的錯位。這樣的文化對話和文明交流雖然有其時代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國歷史上的邊陲地帶云南地區進行和發生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學者為了維護自己伊斯蘭教文化和傳統的同時也試圖對包圍穆斯林社團的主宰中國的儒、釋、道文化和宗教信仰的理解和評判的理性努力。
西北第二民族學院學報：哲社版銀川36～40B9宗教王建平20032003與云南回族社團出現的適應華夏文化的潮流相平行，清季的回回宗教知識界中也出現了以理性態度來理解佛教和道教思想的學術探討。在比較伊斯蘭教和釋、遭宗教的漢文著述活動中，回回學者在捍衛伊斯蘭教教義的同時，也分析了它們之間宗教思想文化的異同以及相互吸納和排斥關系。云南回回學者/伊斯蘭教/佛教/道教/宗教比較研究王建平(1953-)，男，上海人，中國社會科學院世界宗教研究所副研究員，宗教學博士，主要從事中國伊斯蘭教研究。北京100732 作者：西北第二民族學院學報：哲社版銀川36～40B9宗教王建平20032003與云南回族社團出現的適應華夏文化的潮流相平行，清季的回回宗教知識界中也出現了以理性態度來理解佛教和道教思想的學術探討。在比較伊斯蘭教和釋、遭宗教的漢文著述活動中，回回學者在捍衛伊斯蘭教教義的同時，也分析了它們之間宗教思想文化的異同以及相互吸納和排斥關系。云南回回學者/伊斯蘭教/佛教/道教/宗教比較研究

網載 2013-09-10 20:46:38

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