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　　〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1002-8862(2002)07-0025-04
　　現代新儒學和朱子學是近年來海內外中國哲學與文化研究的兩個熱點。現代新儒學是儒學發展的第三個時期，與第二期宋明理學有著直接的理論承繼性。宋明理學內部有“理學”和“心學”兩大派，它們延伸到現代新儒學中。現代新儒學內部亦有“理學”與“心學”的分野。在宋明理學家中，由于朱子“注遍群經，講遍各家”（牟宗三語），具有特殊的地位，因此，無論是現代新程朱派還是新陸王派，都對朱子給予了充分的關注。就連宣稱朱子為“別子為宗”的牟宗三，也“雖不能以之為標準，實不能不以之為中心”。新程朱派的馮友蘭和錢穆，新陸王派的牟宗三和劉述先，都曾花大氣力專門研究朱子學，各自寫出不朽的朱子學研究專著。本文專就現代新儒家這個特殊的群體對朱子學的研究，選取有代表性的觀點進行述評，以供朱子學和現代新儒學兩個方面的研究者參考。
　　 一、朱子的歷史地位
　　由于朱子注遍群經，講遍北宋諸家，又兼其思想在明清時期不僅在學術上為政府所采納，而且在實踐上為政府所推行，成為事實上占支配地位的思想體系，故而歷來學者們認為朱子集理學之大成，為宋明儒學之正宗。現代新儒學中，絕大部分人同意傳統的觀點，認為朱子是宋明理學的集大成者。馮友蘭明確宣稱朱熹是“集大成者”（注：馮友蘭：《三松堂全集》第十三卷，河南人民出版社2000年第2版，第486頁。），是周、邵、張、二程哲學的融合。（注：馮友蘭：《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社2000年，第2版第321-322頁。）唐君毅亦認為朱子學會通綜合周、張、二程之義，以注四書五經與昔先圣之言，其學問之規模廣大弘闊，為秦漢而還所未有。（注：唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺灣學生書局1984年全集校訂版，第359頁。）錢穆更是將朱子的地位置于前所未有的高度，認為朱子“乃吾國學術史上中古惟一偉人”（注：錢穆：《朱子新學案·例言》，巴蜀書社1986年版。），不僅集理學之大成，而且集宋學和漢唐儒之學之大成，在中國學術思想和文化史上，只有孔子才能與其媲美。
　　牟宗三卻持完全相反的觀點，認為朱子不是宋明儒學的集大成者和正宗，而是“別子為宗”，其思想體系為“歧出”之旁枝。在他看來，朱子真正繼承者只有程伊川（頤），而伊川論學以《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主，對于客觀言之的“於穆不已”之體以及主觀言之的仁體、心體與性體似乎均未能有相應的體會，既不同于北宋前三家，亦不能與先秦儒家的發展相呼應。朱子的心態與伊川同，遂承伊川開出了另一系非正宗的義理。劉述先對朱子之理氣論和心性論的看法大體上與牟宗三一致，但對朱子歷史地位的評價比牟宗三要高，認為朱子學表現出一偉大的綜合心靈，其學問超越了北宋諸儒的規模。
　　 二、理氣論
　　理氣論是朱子學的核心和理論基石。對于朱子的理氣論，馮友蘭首重其形上形下的區分。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”（注：《朱子文集》卷五十八，《答黃道夫》。）馮友蘭在其新理學中，稱他所謂形上、形下之意義，大體是取自程朱，并進而指出他所說形上形下的區分，是形式化和邏輯化的結果，明確宣稱新理學中“理”、“氣”兩個概念完全是形式的、邏輯的，是不含有具體內容的。因此，馮友蘭對朱子之理和氣的觀念有所不滿。這不滿主要是認為朱子之理、氣概念抽象程度還不夠。因為抽象程度不徹底，所以還是不免有“拖泥帶水”的毛病。就“理”而言，朱子說“無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那里”，這一點馮友蘭十分贊同。但馮友蘭指出，朱子有時又不免認為理為一“物事光輝輝地在那里”，例如朱子所說的“人人有一太極，物物有一太極”、“心具眾理而應萬事”等，這里的“有”、“具”等字，最易引起誤會，以為理或太極“如一物焉”，可以在于事物之中，或在其上。因為照馮友蘭的看法，事物對于理，可依照之，而不能有之；理對于事物，可規定之而不能在之。對于氣來說，由于氣完全是一個邏輯概念，其所指既不是理，亦不是一種實際的事物，因此，張載哲學中認為氣完全是一科學概念固然不對，程朱常說及清氣和濁氣等，也是對于氣這一概念的邏輯性未有清楚見解。另外，馮友蘭又將朱子的理、氣與柏拉圖、亞里士多德哲學相比較，認為“理”就是亞氏所謂“形式”(Form)，氣則是“材質”或“質料”(Matter)。
　　牟宗三對朱子理氣論的認識和理解是他判朱子為“別子為宗”的最基本的理論根據。牟宗三認為，與宋明儒“正宗”和“大宗”所理解的“即存有即活動”之理不同，朱子學說中的理“只存有而不活動”，理上不能說活動，活動只能落在氣上說，理與氣的正面關系即是此理在氣背后靜態而超越地主宰而定然之，而不是“即活動即存有”之實體創生和妙運之，動態地實現和定然之。因此，在朱子那里，理與氣被析而為二，理氣不離不雜。牟宗三認為，朱子對理和氣的這種理解，是造成其心性情三分以及外求他律道德學說的根本原因。
　　錢穆對朱子理氣論的看法與牟宗三完全相反。錢穆認為，朱子雖然理氣分言，但從根本上說是理氣一體渾成，而不是兩體對立。他指出，朱子超越了理氣的對立，主張理氣合一，無理就不會有氣，無氣也不會有理。
　　劉述先在朱子理氣關系問題上基本上同意牟宗三的觀點，認為朱子的形上學是一種理氣二元不離不雜的形上學。但劉述先研究朱子學有一個很突出的特點，即特別注意從朱子學說中挖掘具有現代意義的成分，并加以現代詮釋，以期對當代哲學和世界文化的建構有所助益。劉述先特別推崇朱子學中“理一分殊”的理論，認為“理一分殊”在朱子那里具有一種廣義的意蘊，即“理”是同一個東西，表現出來即是“分殊”。劉述先運用“理一分殊”的這種解釋來說明當今中國與西方哲學和文化的會通與融合。
　　 三、心性論
　　在朱子的哲學中，理氣論是宇宙觀，心性論是人生觀，二者緊密相關。心性論以理氣論為前提，而理氣論又必須落實到心性論。牟宗三、劉述先等人認為，由于伊川、朱子把理體悟為“只存有而不活動”者，視理氣為二，故而必然導致心性情三分。而“本心即性”既被析為心性情三分，認為性只是形而上之理，心與情則屬形而下之氣，心與性成為后天與先天、經驗與超越的對待關系，心與性便不再能為一體，心“沉落與傍落”了。在牟、劉看來，朱子在其“理氣為二”宇宙論的基礎上，析“心理為二”、心性情為三，走格物窮理之路，在宋明理學的演進中，自成一系，固然有其重大意義，但卻不是儒學正宗，而是“歧出”。
　　錢穆闡述朱子心性論，首先指出朱子講“性即理”時與程伊川不同，伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，則直從宇宙界來。錢穆非常重視朱子學說中理氣與心性，或曰宇宙與人生理論的統一。在錢穆看來，朱子既主理氣為一，故心性亦為一。當然，恰如朱子認為理氣可分開講，心性亦可分開講。理氣既屬一體兩分，則心與性、心與理，亦可謂是一體兩分。錢穆研究朱子學，又有一個極其顯著的特點，即特別強調“心”在朱子思想中的核心地位。一般人都認為，朱子是伊川的忠實繼承人，主要關心的是理的問題，與心學無涉，錢穆則相反，認為朱子學說就其特點而言，可視為一種心學，甚至宣稱朱子學可包象山。（注：錢穆：《朱子新學案》，巴蜀書社1986年版，第397頁。）
　　馮友蘭從自己的哲學體系出發，對朱子的心性論進行了論述。首先注重朱子所說之性的“形上性”。他認為，在孟子哲學中，因無形上形下之分，其所說之性是形下的；而程朱哲學中，有形上形下之分，其所說之性是形上的。（注：馮友蘭：《新理學》，《貞元六書》，華東師范大學出版社1996年版，第89-90頁。）在理與性的關系上，馮友蘭肯認朱子“性即理”之論。另外，與朱子一樣，馮友蘭也十分重視義理之性與氣質之性的區分。只不過，朱子說義理之性及氣質之性時，均專就人而言，而馮友蘭卻用之以說任何事物。由此出發，馮友蘭在討論性善性惡時，也與朱子不同，不僅僅局限于人性，而是擴大到任何事物之性之善惡。在心的問題上，馮友蘭也特別強調心的作用。在他的人生境界論中，覺解是其理論前提，是人之所以異于禽獸的本質，而人之所以有覺解，是因為人有心。馮友蘭不同意陸王的“心即理”，這一點與朱子一致；但也不同意朱子的“心具眾理”。他認為，“心即理”和“心具眾理”都把心看得過于偉大了，都把心看成“宇宙底心”，而不是個體的心。在馮友蘭看來，宇宙只是萬有之總名，它不可能有心。心只能知眾理，而不能具眾理，更非本身就是理。
　　 四、工夫論
　　宋明理學家都十分注重工夫論。工夫即修養方法。馮友蘭從其人生境界理論出發，把工夫分為兩部分：一是對于宇宙人生的“覺解”，對宇宙人生完全的覺解可使人得到道德和天地境界；二是可使人常住于道德和天地境界的“敬與集義”。馮友蘭認為，宋明道學中程朱、陸王兩派，在工夫問題上不同，程朱的方法是“涵養須用敬，進學在致知”，即一面用敬，一面求覺解。陸王的方法是“識得此理，以誠敬存之”、“先立乎其大者”，即先有深的覺解，然后用敬。程朱一派攻擊陸王的方法為空疏，陸王一派則攻擊程朱的方法為支離。馮友蘭認為兩派的觀點都有可取之處，而兩派對對方的攻擊又都有道理。馮友蘭同意陸王“先立乎其大者”，即先有覺解，然后以誠敬存之的說法，因為要得到某種境界，必先有某種覺解。朱子之支離恰好表現在這一點上。如一人尚未有某種覺解，則他根本未有某種境界，這樣，他雖然用敬，也與境界無關。這里，馮友蘭看到了朱子工夫論中用敬問題上的矛盾。
　　牟宗三對朱子的格物窮理頗多批評。他認為，程明道很少言格物，周濂溪、張橫渠言工夫無一語道及格物，承繼明道而來的胡五峰正式提出“逆覺體證”為工夫入路，不言格物窮理以致知。陸、王無論。只有朱子繼承伊川之思想大講致知格物，走“順取”之路，力反“逆覺”之路。在牟看來，朱子論格物對實層義的格物（“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”）與虛層義的格物（“對于所知之理自身之反省”）不加分別，是一種泛認知主義。格物窮理本來是有積極意義的，即可以成就經驗知識，但朱子的目標卻不在此，故終于只成為窮性理的道德學家而非窮物理的科學家。這樣一來，朱子的格物窮理既未能成就知識，又減弱了道德的力量。牟認為，朱子之所以如此，正因其對于道體性體只簡化汰濾而為“只存有而不活動”之“存在之理”，然后順“理”之存有義想下去，遂與原初義相反，偏向重下學，重知識，重漸教的“道問學”系統。
　　與牟宗三不同，錢穆對朱子格物致知評價極高，認為是朱子思想中一獨特偉大之處。在錢穆看來，朱子所論格物工夫，仍屬一種心學，是從人心已知之理推擴到未知境域中去。理不離事物，亦不離心，理寓于事物中，而又皆為吾心所能明知。人心自然之知，如知慈孝，知不忍，必待窮理以后，方始為透徹之真知。若專務于內，從心求理，則物不盡；專務于外，從物求理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。錢穆又認為，若從現代觀念看，朱子言格物，其精神既屬倫理的，亦屬科學的。其所謂理，同時兼有倫理與科學兩方面。自然之理，乃由宇宙界向下落實到人生界；人文之理，則須由人生界向上通透到宇宙界。所以朱子力主宇宙與人生一體兩分，而不是兩體對立。
　　唐君毅認為朱子與象山言本心，皆有本體論上自存義，朱子的主敬涵養工夫，不外本心之自明自現，而象山的發明本心工夫，具有朱子所謂涵養工夫在內，而且認為象山發明本心自作主宰的工夫，可貫澈統攝朱子所謂致知、格物、省察等工夫，象山的工夫論為大綱，而朱子的工夫論則為細節。主張朱陸工夫論的會通。
　　賀麟研究朱子學，特別值得一提的是他對朱子格物論的見解。賀麟認為，朱子的格物，既不是探求自然知識的科學方法，也不是與主靜主敬同其作用的修養方法，而是尋求哲學或性理學知識的直覺方法。不過，朱子的方法一方面并不排斥科學方法，另一方面與修養方法也相容。賀麟又對朱子與陸九淵的直覺方法進行比較，指出二者既有同，又有異。相同處在于：其一，都反對讀死書；其二，都注重向內反省。同中之異處在于：第一，運用直覺方法有工拙之不同，陸九淵較工，朱子較拙；第二，在時間順序上有先后之別，陸九淵把回復本心當作最先最初步的工夫，而朱子則把它視為格物窮理后方能達到的高遠的最后理想。
　　現代新儒家大都關注朱子工夫論中牽涉到道德和知識的關系問題。在宋明理學家中，朱子尊德性和道問學并重，并且在生命本質上偏好道問學，主張通過格物窮理以達到對道德本體的證悟。牟宗三主張嚴格區分知識和道德兩個領域，認為對道德內在根據的解悟只能用“逆覺體證”的方式，舍此別無他法。劉述先也嚴格區分道德和知識兩個領域，認為這兩個領域離之則雙美，合之則兩傷。熊十力在此問題上，亦主張道德和知識屬于兩個不同領域，在格物致知上，則宗朱子格物論，取王陽明致知說，以良知或德性之知為主、為體，而以科學知識格物窮理為輔、為用。馮友蘭也關注到這個問題，他認為科學與形上學不沖突，道德和知識兩個領域可以溝通，知識可以轉化為智慧，即佛家所說的“轉識成智”。
　　從總體上看，現代新儒家對朱子學的研究，以牟宗三最富創見，馮友蘭最有創新。錢穆以程朱派的心態，對朱子學傳統進行了回護和加固。唐君毅、賀麟等人注重朱、陸理論上的會通。而劉述先則汲汲于朱子學的現代價值，表現了第三代現代新儒家的開放心態。
哲學動態京25～28B5中國哲學陳代湘20022002陳代湘 湘潭大學哲學系 湖南湘潭 411105 作者：哲學動態京25～28B5中國哲學陳代湘20022002

網載 2013-09-10 20:46:42

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