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　　中圖分類號B26 文獻標識碼A 文章編號1000-856X(2001)02-0103-07
　　現代新儒家在20世紀為復興儒學所做的一切努力，都為尋求儒學現代化這個理想所驅使。為了這個理想的實現，他們費神地設定了種種實現儒學現代化的途徑。盡管如此，他們在推行儒學現代化運動的過程中，始終處于困境，難以消解現代民眾在情感上排斥儒學。對這個困境，現代新儒家雖然有清醒的認識，但他們并不想從情感上贏得現代民眾對儒學的認同。他們之所以不重視培養現代民眾認同儒學的特殊情感，是因為他們在認識上陷入了迷失。本文希望通過對現代新儒家理想、困境與迷失的揭示和分析，說明決定儒學現代復興的關鍵在于現代民眾真正在情感上認同儒學。
　　一
　　現代新儒家被判為一個學派，主要不是根據所謂“門戶”，而是根據其思想上的“共性”。對于什么是現代新儒家思想上的“共性”，研究者的認識不可能完全一致，因而對某個思想家該不該判為現代新儒家的爭論也就在所難免。這一爭論，在早期對于準確地確定研究對象、研究范圍，有著積極意義。但長期爭論下去，勢必要影響對根本問題的關注。或許是考慮到了這一點，成中英先生提出應區分“新儒學與新儒家”。按照成中英先生的解釋，兩者的區分在于：新儒學是“跳出固定的儒家傳統講”，而新儒家是“接著一個儒家傳統講儒家”。從這個解釋可以看出，成中英先生是以“新儒學”泛指整個現代（當代）的儒學研究，而以“新儒家”特指當代研究儒學的某個特定的群體。盡管這一區分未必能徹底解決已有的爭論，但我們認為他無疑提出了一個十分重要的觀點，即將是否預先認可儒學的現代價值作為判定是否屬于現代新儒家的標準。按照這個標準，當代學者希望通過研究，對儒家學說“作出力圖公平而恰當的評價以為個人理解、行為或公共政策改革的參考”，就只能納入“新儒學”；相反，當代學者若“在已經確認或堅信的價值基礎上發展和創立一套思想的體系或命題，倡議其普遍真理性和必要性”，則應納入“新儒家”（注：參見成中英《當代新儒學與新儒家的自我超越：一個致廣大與盡精微的追求》，載《新儒家評論》第二輯，中國廣播電視出版社1995年版。）。
　　現代新儒家對儒學的現代價值的肯定既然是在他們詮釋儒學的現代性之前就預先設定了的，那么，他們關于儒學現代價值、現代意義、現代走向的種種分析與說明，其實已不屬于理論上的“探索”，而屬于目的性很明確的一種演示或證明。因此，從根本上講，現代新儒家關于儒學現代價值、現代意義的不同見解（如有人認為儒學的現代意義在于儒學有推進現代化的內在要求；有人卻認為儒學的現代價值在于它有適應現代要求的嶄新內容；有人則認為儒學的現代意義在于它可以拯救沒落的現代人文精神；有人認為儒學的現代意義在于它可以為現代人提供終極關懷），并非出于不同的價值基礎，只不過是詮釋方式有所不同而已。盡管詮釋方式上的差異，可以不斷深化對同一主題的認識，但在基礎相同、目的相同的前提下，其認識無論深化到什么程度，也不至于造成背離既定目標的結果。所以，雖然經過了幾代傳人的不懈努力，但在如何實現儒學的現代價值這個問題上，現代新儒家的認識至今仍未能有實質性的突破。
　　二
　　現代新儒家關于如何實現儒學現代價值的認識，雖然迄今仍未有實質性的突破，但他們對儒學走向現代、走向未來的說明在詮釋方式上卻呈現出多樣性。
　　在早期，現代新儒家對儒學現代意義的詮釋，往往以論證中國文化如何復興這一方式來表達，例如聲稱自己在學術上“除替釋迦孔子去發揮外更不作旁的事”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第344頁。）的梁漱溟，當年倡導復興儒學，就是藉論中國文化如何復興來談的。在梁漱溟看來，“世界未來文化”就是指“中國文化復興”；而“中國文化復興”，僅僅意味著“走孔子的路”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第498頁。）。當他把“中國文化復興”確定為“走孔子的路”時，他便認定儒學對現代中國社會乃至整個世界的未來都具有不可取代的指導價值。因此，他所要作的進一步論證，就不是為了揭示“中國文化復興”為何要“走孔子的路”，而只是為了揭示“世界未來文化”為何必然要“走孔子的路”。
　　根據《東西文化及其哲學》中的論述，我們得以清楚地了解：梁漱溟斷言“世界未來文化”必然要“走孔子的路”，是基于他對中西印三大文化系統的比較。他認為文化是“民族生活的樣法”，而“生活就是沒盡的意欲”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第352頁。）。根據這個文化定義，他在進行中西印文化比較時，竭力證明中西印三大文化分別體現了人類生存“意欲”之發用的不同路向。人類生存“意欲”的發用，在他看來，只能走“三個不同的路向”：“（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向后去要求”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第382頁。），因而他也就很方便地把中西印三大文化的差異歸結為這三種生活態度的差異：西方文化體現了“第一條路向”，“以意欲向前要求為根本精神”；中國文化體現了“第二條路向”，“以意欲自為、調和、持中為其根本精神”；印度文化體現了“第三條路向”，“以意欲反身向后要求為其根本精神”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第383頁。）。這種差異，雖不足以表明中西印三大文化之間存在著所謂優劣高低，但作為不同生活態度的體現，它們對于人類生活的“合宜不合宜”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第526頁。），又確實隨時代的變化而變化。中西印三大文化不可能在同一時代里同時都合宜。
　　這顯然是就人類文化發展的常規而言的。因為由“第一路向”經“第二路向”走向“第三路向”，是任何民族的文化發展都不可違背的文化發展常規，所以，像中國人那樣，不待第一路走完，“便中途拐彎到第二路上來”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第526頁。），屬于文化上的早熟，是不合時宜的；像印度人那樣，“不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第526頁。），也屬于文化上的早熟，也不合時宜。
　　但是，對于解決近代人的生活問題不合時宜的中印文化，隨著時代的變化，總會有“機運到來”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第526頁。）。而根據人類文化發展的常規，印度文化之合時宜，或者說印度文化之復興，只能出現在中國文化復興（意味著中國文化之合時宜）之后，所以，當人類想拋棄西方人所走的“第一路向”（因為此路向已走到極端，已弄得人類社會“病痛百出”）而轉向“第二路向”發展人類文化時，以前“不合時宜的中國態度遂達其真必要之會”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第526頁。）。
　　中國人生活態度之合時宜，決定了世界未來文化發展必然要走中國所走的“第二路向”。而走“第二路向”，也就是走“孔子的路”，因為中國人的生活態度即孔子所認定的態度。但梁漱溟在如此論證世界未來文化為何必然要“走孔子的路”的同時，又強調指出，所謂“走孔子的路”，決不是指“孔家”思想的簡單“復古”，而是指“孔子家”思想在現代歷史背景下的“復興”。問題是，通過什么途徑才能復興？這個問題，用他自己的話來說，是這樣提的：“我們中國人現在應持的態度是怎樣才對呢？對于這三態度何取何舍呢？”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第528頁。）他的回答是：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第528頁。），這三條，可以視為他關于如何實現儒家思想的現代價值、如何實現中國文化復興的具體原則。
　　有人認為，既然梁漱溟主張在堅持中國人原有的生活態度的前提下全面地吸收西方文化成果，那么他關于如何實現儒學現代化、如何實現中國文化復興的認識，在思想上就不可能超越“東西方文化融合”的思維模式。作為對梁漱溟思想實質的一種評論，此說或許不無道理，但它顯然忽視了梁漱溟本人的申明：他不贊成通過中西文化的調和和融通以實現中國文化的現代復興。梁漱溟之所以不贊成“將東西文化調和融通，另開一種局面作為世界的新文化”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第341頁。）這一主張，斥之為“只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第342頁。），是因為他認為這兩種文化分別體現了東西方人不同的生活態度，在本質上具有不可調和性。
　　其實，即便梁漱溟未作這一申明，僅從他強調人類文化發展只能走“三個不同的路向”這點加以理解，也不難體會梁漱溟的愿望的確是想避免通過“東西方文化融合”的途徑以實現中國文化的現代復興。但值得深思的是，盡管他的“三路向”說在當時就引起了廣泛的重視，但現代新儒家其他代表人物在以后推行儒學現代化運動時，卻始終沒有理會梁漱溟的這一愿望，總是重復地發表著通過“東西方文化融合”的途徑以實現中國文化現代復興的主張，盡管他們每個人的說法各不相同。
　　張君勱指出，儒學的復興，“有助于或者是中國現代化的先驅”（注：張君勱：《中國現代化與儒家思想復興》，載《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第138頁。），因為它“并不與現代化的意思背道而馳，而是讓現代化在更穩固和更堅實的基礎上生根和建立的方法”（注：張君勱：《中國現代化與儒家思想復興》，載《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第153頁。）。但要復興儒學，必須“就儒家哲學與西方哲學審查之比較之，以求更進一步之融會貫通”（注：張君勱：《新儒家哲學之基本范疇》，轉引自《現代新儒家學案》（上冊），中國社會科學出版社1995年版，第287頁。），因為只有通過中西哲學比較，才“可以看出中國哲學思想的缺點與優點”（注：張君勱：《中國現代化與儒家思想復興》，載《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第152頁。），“以新的方法來評價舊的哲學思想”（注：張君勱：《中國現代化與儒家思想復興》，載《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第152頁。）
　　張君勱的主張，實質上是把能否確立評價儒學的“新方法”作為能否實現儒學復興的前提。這個認識，卻不為賀麟所首肯，因為他把儒學能否復興視為“儒化西洋文化是否可能”（注：賀麟：《儒家思想之展開》，載《評新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33頁。），強調所謂“儒化西洋文化”，就是指在“歸本于儒家思想”（注：賀麟：《儒家思想之展開》，載《評新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33頁。）的前提下，通過“吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想，新的民族文化”（注：賀麟：《儒家思想之展開》，載《評新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33頁。）。所謂“新的儒家思想”，當然是相對“舊的儒家思想”而言的。舊的儒家思想，在賀麟看來，包括三個方面，即關于“真”的理學、關于“善”的禮教、關于“美”的詩教，故他明確指出，要實現儒家思想的現代復興，或者說“儒家思想的新展開”，必須通過三條途徑：“第一，必須以西洋之哲學發揮儒家之理學”；“第二，須吸收基督教之精華以充實儒家之禮教”；“第三，須領略西洋之藝術以發揚儒家之詩教”（注：賀麟：《儒家思想之展開》，載《評新儒家》，上海人民出版社1989年版，第35頁。）。
　　賀麟的思路，顯然可以納入“中體西用”的范疇。連他本人對此也不諱言，否則他不會強調：所謂“儒化西洋文化”，也就是“以中華民族精神為體以西洋文化為用”（注：賀麟：《儒家思想之展開》，載《評新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33頁。）。但“中體西用”之行不通，如同要牛體有馬用之行不通一般，早就被嚴復所駁斥。或許考慮到了這一點，馮友蘭在談中國文化如何實現現代化時，就力圖避免這一思路，而竭力論證中國文化的現代化必須通過轉變其文化類型來實現。他認為，“中國與西洋之不同乃由于其所屬于之文化類不同”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第225頁。）。因此，中國文化的現代化，不能照“全盤西化論者”的主張辦，“將中國文化之一特殊底文化完全變為西洋文化之一特殊底文化”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第228頁。）；亦不能照“部分西化論者”的主張辦，取西方文化中的“部分以‘化’中國”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第228頁。）；還不能照“中國本位文化論者”的主張辦，僅僅關注所謂“存其所當存、去其所當去”和“可取而當取”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第228～229頁。），而必須“從類的觀點”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第230頁。）看文化，通過對中西文化類型差異性的分析與比較，“用一種文化來闡明另一種文化”（注：田文軍：《馮友蘭新儒學思想資料選輯》，載《現代新儒家學案》（中），中國社會科學出版社1995年版，第140頁。），以便改變中國文化類型，使“我們的文化，自一類轉入另一類”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第231頁。）。所謂“自一類轉入另一類”，具體地講，是指將中國文化由家庭化的文化轉為生產社會化的文化。馮友蘭并沒有深入說明這種轉變是以社會形態的根本改變為基礎的，他只是明確指出：雖然這種轉變屬于整個文化結構的全面改變，但它既沒有放棄“中國本位底”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第231頁。）立場，亦沒有取消中國文化的特殊性，因為“各類文化本是公共底。任何國家和民族俱可有之，而仍不失為某國或某民族”（注：馮友蘭：《新事論》第一篇，載《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第231頁。）。
　　馮友蘭曾明確指出，他對中西文化進行比較研究，“并不是為了判斷孰是孰非”（注：田文軍：《馮友蘭新儒學思想資料選輯》，載《現代新儒家學案》（中），中國社會科學出版社1995年版，第141頁。）。而是為了通過“東西文化的相互闡明”（注：田文軍：《馮友蘭新儒學思想資料選輯》，載《現代新儒家學案》（中），中國社會科學出版社1995年版，第140頁。）以實現中西文化之互補：“歐洲的哲學思想將由中國哲學的直覺和體會來予以補充，同時中國的哲學思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明”（注：田文軍：《馮友蘭新儒學思想資料選輯》，載《現代新儒家學案》（中），中國社會科學出版社1995年版，第141頁。）。就這一點而言，方東美的認識與馮友蘭的認識在本質上沒有什么不同，因為方東美也認為中國傳統文化的現代復興意味著中西文化通過“互補”而實現了“會通”。但方東美的講法，卻與馮友蘭大異。他不是從“轉變文化類型”展開論證，而是從“共命慧”立論。方東美認為文化歸根結底是一個民族的集體智慧的產物。所以，當他以“共命慧”稱謂民族集體智慧時，他顯然是想把東西文化的差異從根本上歸結為不同民族之“共命慧”的差異：古希臘人的“共命慧”曰“如實慧”，從而演出“契理文化”；近代歐洲人的“共命慧”曰“方便慧”，從而演出“尚能文化”；中國人的“共命慧”為“平等慧”，從而演出“妙性文化”。三種文化，均不能無弊。希臘之失在違情輕生，歐洲之失在馳情逞幻，中國之夫在乖方敷理。矯正諸失，既需自救，更需他助。“希臘之輕率棄世，可救以歐洲之靈幻生奇；歐洲之誕妄行權，可救以中國之厚重善生；中國之膚淺蹈空，又可救以希臘之質實妥帖與歐洲之善巧多方。”（注：方東美：《哲學三慧》，載《生生之德》，臺灣黎明文化事業股份有限公司1985年版，第157頁。）未來“超人文化”，正是基于這三種文化的自救與互補。
　　當方東美主張通過“自救、他助”途徑以實現中國文化的現代復興時，他在思想上已認定惟有實現了中國文化的復興，才能克服中國文化精神在近現代日益衰落的嚴重危機。但這種視角——在承認中國文化精神在近現代已經衰落的前提下，尋找中國文化現代復興的途徑，不為他的學生唐君毅所認可，因為唐君毅認為中國文化精神“從未衰微，亦永不會衰微”，它“貫注于中國過去歷史中，表現于中國過去文化，亦貫注于中國當前之現實之歷史中，而必再表現于中國未來文化之形成”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第305頁。）。基于不承認中國文化精神在近代已經衰微這一認識，他強調，中國文化的現代復興，只能通過“返本開新”的途徑來實現。“返本”，重在對中國文化作“正本清源”的工作，“重新肯定清以前之儒學精神”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第309頁。）；“開新”，乃是就“百年來中國人所感受之中西文化之矛盾沖突，而在觀念上加以融解”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第308頁。），以便對西方文化的長處“加以接受，欣賞，更超過之，轉化之，使西方來之科學技術、民主、宗教，人文化、禮樂化，以形成一莊嚴闊大之人文世界，禮樂世界”（注：唐君毅：《中華人文與當今世界》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第316頁。）
　　唐君毅雖然強調“返本”與“開新”對于復興中國文化都是必要的，但他更看重“返本”，因為他認為“中國人文精神之返本，足為開新之根據”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第308頁。）。可是，“返本”為何足以成為“開新”之根據呢？對這個在我們看來理應回答的問題，他除了老實地承認他未能將“返本與開新之道，皆說出”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第308頁。）之外，并沒有作出正面的回答。他的這一理論上的不足，從某種意義上講，由牟宗三的“自我坎陷”說給予了彌補，因為“自我坎陷”說的提出正是為了從理論上說明儒家思想何以能在保持儒家“常道”不變的前提下，開出新局面、求得新發展。牟宗三認為，“儒家的學問原來講的是‘內圣外王’”（注：牟宗三：《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》，載《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第160頁。）。“內圣之學”屬于儒家常道所在，無新舊可言，是永恒的。既是永恒的，當然沒有必要進行現代化，儒學的現代化只能從“外王之學”方面講。所以，他有時徑直將儒學的現代化說成是“開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王”（注：牟宗三：《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》，載《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第162頁。）。所謂“開新外王”，按照其弟子蔡仁厚的簡要解釋，包括二方面的內容：“一行是‘國家、政治、法律’，完成民主建國；一行是‘邏輯、數學、科學’，開出知識之學。”（注：蔡仁厚：《如何了解儒家學問》，載《中國文化論文集》第三集，臺灣幼獅文化事業公司1987年版，第44頁。）但“新外王”的開出，并不意味著以現代的“科學、民主”精神改變儒家的“外王之學”，因為儒家原本就有重科學、重民主的傳統，只是在后來的發展中，這個內在的要求沒有充分的開出來，現在開出“新外王”，正是“順著儒家‘內在目的，（開物成務、利用厚生）而來的一步必然的要求”（注：蔡仁厚：《如何了解儒家學問》，載《中國文化論文集》第三集，臺灣幼獅文化事業公司1987年版，第44頁。）。問題是，此“內在目的”何以會必然向外開出“新外王”？這用牟宗三自己的話說，叫做“如何由知體明覺開知性？”（注：牟宗三：《現象與物自身》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第451頁。）所謂“知體明覺”，既是“道德的實體，同時亦即是存有論的實體”（注：牟宗三：《現象與物自身》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第436頁。），它通常被牟宗三用“良知”稱謂之。“良知”或曰“知體明覺”所以能必然開出“知性”，是因為“良知”能“自覺地坎陷其自己”：“知體明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為‘知性’；此知性與物為對，始能使物成為‘對象’，從而究知其曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷，它始能充分實現其自己，此即所謂辯證的開顯”（注：牟宗三：《現象與物自身》，轉引自《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社1995年版，第451～452頁。）。
　　三
　　現代新儒家關于儒學如何現代化的種種論述，是有積極意義的，因為它客觀上促進了儒學由傳統走向現代，不但為我們立足現代來把握儒學的價值提供了現實的可能，也為我們更深入地了解東西方文化精神之同異提供了方便。但是，現代新儒家竭力闡述儒學的現代意義，并不是僅僅為了從理論上證明儒家精神的現代價值，為我們建設現代精神文化提供參考，而是為了實現他們最終的理想，即以儒學克服當代文化意義危機，進而建構以儒學為精神內核的人類未來的新型文化。
　　現代新儒家的這一理想是美好的，但要實現它，在我們看來，應首先具備一個前提，即現代民眾的確真誠地接受儒學，情愿以儒家的價值觀作為他們精神生活的基本的價值取向。但遺憾的是，在整個20世紀，普通民眾對儒學并沒有表現出積極認同的熱情，反倒對儒學普遍采取了冷漠的態度。這無須就全球舉例，僅就有儒家文化傳統的東亞地區來看，亦不難說明。在日本，對普通民眾影響較大的是佛教和神道，“而儒家幾無影響”（注：溝口雄三：《沒有中國的中國學》，載《讀書》1994年第4期。）。在新加坡，“很多人對儒學有一種‘先天的’排拒感”（注：杜維明：《傳統文化與中國現實》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第97頁。）。在儒學的故鄉中國，不僅就大陸而言，大家“對儒學很生疏，很隔膜”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第57頁。）；而且就臺灣來說，儒家所護衛的價值，已被整個社會日益商業化的風氣“沖淡到了若有若無的地步”（注：劉述先：《儒家思想的現代化》，載《劉述先新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第196～197頁。）。
　　從這些事例來看，現代民眾對儒學的冷漠與隔膜，在東亞地區，是普遍存在的現象，這對儒學在現代的生存與發展，是一個致命的危機，因為任何學說若不為廣大民眾認同和接受，它終究要歸于寂滅，儒學當然不能例外。從這個意義上講，儒學在現代所面臨的最大困境，與其說是在它進行理論轉化時所產生的傳統與現代的尖銳矛盾，不如說是它在傳播時遭到現代民眾的普遍冷漠。
　　對儒學遭到現代民眾冷漠這一現實，現代新儒家也并非視而不見，避而不談，而是給予了應有的關注。否則，熱情提倡復興儒學的杜維明，就不會說出這么悲涼的話：“今天我們根本一無所有，連最起碼的棲身之處都不容易找到。在這樣艱難困苦的環境之中，哪里能談廣度的影響。確實，基督有教堂，釋迦有廟宇，孔子連一個高三尺的講臺都沒有。”（注：杜維明：《體驗邊緣的問題》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第28頁。）這番話，固然表達了杜維明先生為復興儒學“不懈陳辭”的決心，但也透露出了他對儒學現代處境的感受是多么的悲涼。
　　現代新儒家既然能正視現代民眾對儒學的冷漠與隔膜，那么，當他們推行儒學現代化運動時，就理應針對現代民眾“在感情上排斥儒家”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第57頁。）這一現實，積極尋找切實可行的途徑以培養現代民眾對儒學的特殊感情。這一點，當年梁漱溟提倡復興儒學時，似乎有所體悟，因為他曾指出：要使人們接受儒家思想，就“不應當拿一個很難做到的態度”要求一般民眾，而應當以“非常粗淺、極其容易”的做法，調動民眾自身的“情感的動作”，使現代民眾對于儒學的接受“發于直接的感情”（注：參見梁漱溟《東西文化及其哲學》第五章《我提出的態度》，載《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第537～538頁。）。但是，對于梁漱溟的這一提醒，其他現代新儒家并沒有給予應有的重視，因為他們除了呼吁現代民眾予儒家以同情的理解外，從未覺得有必要尋找切實可行的途徑以培養現代民眾對儒學的特殊感情。這實際上成為現代新儒家的一個潛意識。在這個潛意識的驅使下，20世紀后半葉的儒學復興運動，不是力求儒家精神的世俗化，而是力求儒家精神的超世俗化。這種以超世俗化為蘄向的儒學復興運動，使儒家原本十分明白易懂的世俗說教，變成了只有少數知識分子才能體悟的“絕學”。“絕學”固然不同凡響，但對“‘學不見道’的門外人構成了不可克服的理解上的困難”（注：余英時：《錢穆與新儒家》，載《猶見風吹水上鱗》，臺北三民書局1991年版。），因而很難被普通民眾接受。其結果，現代新儒家為復興儒學所開展的“種種運動，愈動而人愈疲頓，愈動而人愈厭苦”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第538頁。），只能導致儒學逐漸被世人忘卻。
　　四
　　就我們局外人來看，現代新儒家若不改變態度，以足夠的熱情和極大的努力去培養現代民眾對儒學的特殊情感，則要求得儒學在未來社會的長足發展，是不可能的。但現代新儒家迄今并不認為這個問題有重視之必要。那么，現代新儒家為什么偏偏忽視了這個本不應忽視的問題呢？我認為這與現代新儒家認識上的幾個迷失有密切的關系。
　　其一，在現代新儒家看來，現代民眾冷漠儒學，并非意味著儒學面臨著生存危機，反倒證明了儒學在現代社會里具有頑強的生命力。按照他們的邏輯，現代社會既然不重視人文價值，存在嚴重的道德危機，那么必然要輕視重在提倡道德理想的儒學。既然如此，則儒學在現代社會所面臨的“認同危機”，恰好說明現代社會迫切需要靠儒學來克服日益嚴重的道德危機。
　　這個看法把儒學可以担當現代使命的現實可能性最終歸于現代社會存在著嚴重的道德危機。事實上，即使現代社會迫切要求克服日益嚴重的道德危機，而儒學又旨在培養人的道德理想，但也不能貿然斷言儒學就一定能担當起克服現代道德危機的使命。儒學要担當起克服現代道德危機的使命，當然它首先要具備克服現代道德危機的功能。但儒家的道德理想是否具有這個功能，是一個尚有爭論、有待進一步證明的問題。這姑且不論。假定儒家倫理確實具有克服現代道德危機的功能，那么可不可以說儒學必定能担當起這一現代使命？回答只能是否定的。儒學是否具有克服現代道德危機的功能與儒學能否担當起克服現代道德危機的使命，是在視角上存在差異的兩個問題，不能混為一談。這兩個問題之所以不能混同，是因為儒學能否担當起克服現代道德危機的使命，不僅僅取決于它是否具有克服現代道德危機的功能。更取決于他是否被現代民眾普遍認同。而文化認同，不只是理解問題，更重要的是情感問題。情感上不接受、不欣賞的東西，即使理解了也不可能認同。從這個意義上講，假如現代民眾對儒學缺乏特殊的親近感，他們就會以冷漠的態度對待它，那么儒學即使具有高尚的道德理想也不可能起到改變現代民眾的價值觀念、指導現代民眾的精神生活的作用。可見，用心培養現代民眾對儒學的特殊情感，對儒學真正担當起現代使命來說，并非無關緊要的事。
　　其二，現代新儒家認為，現代民眾因其生存困境而必然認同儒學。至于現代民眾何以會產生這一主動性的內在根源，在他們看來，是不難說明的。他們認為，儒家的道德理想，關涉普遍的人性，是隨時代而常新的生命精神。因此，只要是人，終究會本其善性而認同儒學。
　　這個觀點也很難使人信服，因為它包含有現代新儒家難以自圓其說的難題：(1)既然人們只有顯現其善良本性才有可能認同儒學，那么現代民眾生疏儒學便表明他們不是本其善良本性行事，不是本其善性行事，便背離了善良本性。由此便可以推論出與現代新儒家的斷言相反的結論，即人之本性即使為善，人們也有可能背離善性，從而不認同儒學。(2)現代民眾冷漠儒學已經不是本其善良本性行事，那么靠什么力量使其迷途知返，自覺地按其善性行事？如果說儒學具有這個功能，那么在現代民眾迷失善性的情況下，儒學又怎么可能與現代民眾的心態相契？(3)人性究竟是善還是惡，自古以來就爭論不休。但這種爭論顯然是就人之先天稟賦探討人性本質所發生的分歧，并不涉及后天行為動機這個層面。因此，根據抽象的性善論很難說明人之后天行為在動機上的復雜性。人的后天行為在動機上既然是復雜的，那么當現代民眾進行文化選擇時，有可能出于情感需要，亦有可能出于功利目的，未必總是出于本性。這說明現代民眾即使恢復了所謂迷失的善性，如果覺得儒學不適合其現代情感和現代生活目的的話，他們也會不選擇儒學作為自己的精神支柱和行為準則。
　　其三，現代新儒家中的某些人，比方說杜維明先生，從儒學的現代命運“取決于它的聽眾”這一認識出發，強調儒學能否長足發展，“關鍵決定于儒家的學術思想到底有無見證者。”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第66頁。）這個觀點，我是贊成的，因為果真能產生一大批儒學的見證者，則必然會導致大家“對儒學很生疏、很隔膜”這一現狀的改變。但正如杜維明先生自己所認識到的，要大家都對儒家作同情的了解，并不是件很容易的事，因為這需要普通民眾在思想層次上達到古人的水平。而要在思想層次上達到古人水平，首先必須對古代文化有一個全面、正確地了解。這對于普通民眾來說，顯然是一個不現實的要求。所以，杜維明先生最終只能從知識分子對儒學的態度去探尋儒學的現代命運：“儒學今后將寄居何處？我說它將寄居在知識分子群體自我批判的意識之中。”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第67頁。）可見，從根本處講，杜維明先生認為儒學命運并不取決于現代普通民眾中是否產生儒學的見證者，而取決于現代知識分子群體中能否出現各種類型的儒學見證者。杜維明先生強調，只要各類知識分子都能認同儒學，將儒學精神在“他們的生命中體現出來”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第67頁。），儒學的現代發展就具備了現實可能性。
　　但杜維明先生同時強調，知識分子群體通過自我批判意識來發揚作為文化認同的儒家價值，和讓大家來同心協力地清除封建遺毒，并不是兩碼事，而是同一個問題。這表明杜維明先生之所以強調“知識分子群體批判的自我意識的出現，將決定儒學的命運”（注：杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，載《杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第67頁。），并非說儒學的現代發展無需民眾的認同，而是說普通民眾對儒學的認同，可以通過知識分子的影響這個途徑來實現。換言之，在杜維明先生看來，只要知識分子認同了儒學，通過他們的影響，現代普通民眾終究會認同儒學。
　　杜維明先生的這一認識，顯然是一種空想，因為他根本就沒有考慮知識分子社會地位的古今變化。就古代社會結構而言，儒家希望先直接影響“士”，再通過“士”的表率作用間接影響普通民眾，這樣做并非毫無道理。在古代社會結構中，“四民士為首”。這一社會結構決定了“四民以士為綱”，不但“士”被作為全社會的表率，而且“民”也自覺不自覺地按照“士”的道德準則規范自己的行為，因而儒學只要能直接贏得“士”的認同（這并不難，因為儒學原本就是“士學”），就可以通過“士”的表率作用間接地影響全社會。但是，在現代社會中，如果仍然企圖通過這種途徑來實現儒學的現代使命，則只能是不切實際的空想。在現代社會，知識分子只是一個依附階層，已經失去了作為社會表率的社會地位，因而知識分子的言行不可能對社會其他階層產生實質性的影響。況且，由于自己經濟上、政治上的依附性，現代知識分子越來越認同世俗價值，“好名、好利、好色、好漢、好勢，無一不好”（注：劉述先：《儒家思想的現代化》，載《劉述先新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第212頁。），非但不易做到以自己的道德價值（假定知識分子具有所謂不同于世俗價值的高尚的價值境界）影響社會，反倒常常自覺不自覺地認同世俗價值而改變自己的道德理想。現代社會主導的價值傾向，向來不體現知識分子的道德理想。既然如此，要想在現代社會里以知識分子的道德理想去左右整個社會的價值取向，豈非幻想？！
《江海學刊》南京103～109B5中國哲學蔣國保20012001現代新儒家的理想是尋求儒學的現代化。但他們在推行儒學現代化運動的過程中，始終處于困境，難以消解現代民眾在情感上排斥儒學。為了擺脫這一困境，他們理應積極尋求切實可行的途徑以培養現代民眾對儒學的特殊情感。可從20世紀后半葉現代新儒家復興儒學的價值取向（不是力求儒家精神的世俗化，而是力求儒家精神的超世俗化）來看，他們并不認為培養現代民眾認同儒學的特殊情感對儒學的長足發展有什么特殊的意義。而他們之所以不重視培養現代民眾認同儒學的特殊情感，是因為他們在認識上陷入了三個迷失，即認為：1、現代民眾冷漠儒學，恰好證明儒學在現代社會里具有頑強的生命力；2、現代民眾因其生存困境而必然認同儒學；3、只要知識分子認同了儒學，通過他們的影響，現代普通民眾終究會認同儒學。現代新儒家/儒學現代化/現代民眾蔣國保，1951年生，現為蘇州大學人文學院政治與公共管理系教授。 作者：《江海學刊》南京103～109B5中國哲學蔣國保20012001現代新儒家的理想是尋求儒學的現代化。但他們在推行儒學現代化運動的過程中，始終處于困境，難以消解現代民眾在情感上排斥儒學。為了擺脫這一困境，他們理應積極尋求切實可行的途徑以培養現代民眾對儒學的特殊情感。可從20世紀后半葉現代新儒家復興儒學的價值取向（不是力求儒家精神的世俗化，而是力求儒家精神的超世俗化）來看，他們并不認為培養現代民眾認同儒學的特殊情感對儒學的長足發展有什么特殊的意義。而他們之所以不重視培養現代民眾認同儒學的特殊情感，是因為他們在認識上陷入了三個迷失，即認為：1、現代民眾冷漠儒學，恰好證明儒學在現代社會里具有頑強的生命力；2、現代民眾因其生存困境而必然認同儒學；3、只要知識分子認同了儒學，通過他們的影響，現代普通民眾終究會認同儒學。現代新儒家/儒學現代化/現代民眾

網載 2013-09-10 20:46:42

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