前言

　　人沒有一種精神寄托與精神的支柱是活不下去的，即使活得下去也會活得很糟糕。回憶以往多少歲月，是《莊子·老子·列子》一書伴我床頭，從初三到大學畢業工作時也已經有十來年了！多少煎熬沮喪的日子是靠莊子一書給了我看淡一切，灑脫度日的力量。一次不幸，乘車時把此書給丟了！但書可丟，莊子精神不可丟。莊子，才是中國文華的圣經與源泉，以一種超越性的力量對抗著世俗世界，讓蕓蕓終生在世俗力量的重壓下得以憩息。　　

　　《逍遙游》者，《莊子》開篇之作也。馬敘倫在《為莊子義證成率題絕句》說：“勝義無疑第一禪，幾個曾解笑前賢。開宗不了逍遙字，空讀南華三十篇。”

　　《莊子》一書的精華與主旨便在逍遙這兩字上。

　　何謂逍遙？逍遙即是一種境界，一種無所待的境界——乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮的一種境界。一種不憑借外物就能進入自×自在狀態的境界。

　　佛教中有佛經名曰《隨求即得大自在陀羅尼咒經》，佛陀的另一稱呼是“得大自在”者。

　　得大自在便是一種逍遙的狀態。從這一點看，佛教與老莊的最高境界的追求上是一樣的。

　　逍遙即是解脫后的一種境界，唯有解脫世俗塵網，方能進入逍遙狀態，方能得大自在。此為道佛相通之處。

　　在佛家來說，是大覺悟之人方能進入此等逍遙狀態——佛，即覺者也。

　　在道家來說，是無己，無功，無名的至人、神人、圣人方能進入這種狀態。

　　那么怎么樣的人才能真正覺悟呢？怎樣的人才能做到無己，無功，無名呢？

　　這就是莊子在《齊物論》里要深入闡述的東西。我們首先要認識到這一點：達到逍遙狀態，并不是肉體意義上的成仙，不是口吐飛劍，白日飛升。象莊子在《逍遙游》提到的居住在藐姑射之山，“肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”的神人，顯然已類似于后世道教的“仙人”，已超過了我們所要討論的范疇。我們所要討論的是在精神上進入逍遙狀態的至人、神人、圣人們，我們認為最高層次的至人神人圣人們所能表現出來的就是精神上的那種超脫，而非肉體上的那種飛升、變幻無窮。（至于在精神上達到逍遙、解脫狀態的人，是否進而會在肉體上帶來一系列的變化，最終擁有各種神通，有大能量可影響整個物理世界，這也是值得一個探討的迷，本文在此不作探討）

　　簡單地說：人要進入逍遙狀態，就得在思想上進行一次大革新——也就是要做到齊物。

　　所謂齊物，就是“齊死生（萬物方生方死），同人我，消是非，無成毀，空醒夢，道通為一”。

　　首先我來闡述一下齊生死（萬物方生方死），同人我，消是非為何意。

　　莊子在《齊物論》中，首先從人籟地籟天籟的區別講起，再講到當時世上的人們，岌岌于功名利祿，整天鉤心斗角，喋喋不休，沉溺于自己的小小見解、小小天地中。所謂“與接為構，日以心斗”。他們變化無常，時而欣喜時而憤怒，時而悲哀時而歡樂，時而憂慮感嘆，時而漠然無動，時而輕浮放縱，這些形形色色的表現，如同眾竅從虛器中發出種種樂聲，他們雖像是自己在那里發出，也好像是自己在那里停住，但事實上，這背后都有一個更高的主使，一個共通的更高層力量在主使。只是他們不知道罷了。他們只不過是如同山間的眾竅罷了，當天風一起，便在那里唧唧喳喳，當天風一停，他們也就停住了。由于他們不懂得真正的“道”，所以是日甚一日的在那里煩囂不已，離道愈遠了。

　　莊子說：“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”

　　在這段話里，莊子首先說明了萬物的對立統一。彼此互相支撐轉化。方生方死，生與死時刻在轉化。

　　莊子說：萬物方生方死。如何理解這句話呢？簡單地說，一切事物都處于變化之中，這一刻的事物與前一刻的事物是不同的。后世大儒梁啟超說：“以今日之我非昨日之我。”為什么今日的我要非難昨日的我啊？因為今日的我的思想跟昨日的我的思想已經不一樣了。不僅是思想不一樣了，實際上連組成今日之我的細胞與組成昨日之我的細胞有很多都已經變了。不僅是今日的我跟昨日的我是不同的，這一秒的我與下一秒的我也是有諸多變化的，萬物皆如此。在每一刻，都有舊的“我”死去，新的“我”產生。這與萬物之所以運動的道理是一樣的——正因為運動時物體在同一時刻是既在這一點，又不在這一點，物體才得以運動。同理，萬物只有在每一時刻方生方死，物才最終會出現大變化。我們每個人都是從一個只會在地上用四肢爬的小動物變成強壯的青年再變成老頭，若非每時每刻我們都在變化，我們又怎么完成這些大變化呢？所以說，萬物方生方死。

　　這話和《莊子? 天下》篇中的“日方中方睨, 物方生方死。”表達的意思是一樣的。日方中方睨，睨就是斜之意，這話就相當于說太陽此一刻既在頭頂又不在頭頂。跟后世馬×思對運動的理解是完全一致的。

　　方可方不可。可，就是肯定，當肯定某一方面的時候，便同時是在否定某一方面。因是因非，因非因是：有了非，也就有了是，有了是也就有了非。彼亦一是非，此亦一是非，是非總是一種相對的是非。是亦一無窮，非亦一無窮，面對這無窮的是非，只有圣人才能自如應付。因為圣人“不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也”。圣人由自然之道觀照此類問題，不卷入其中。在圣人看來，是就是非，非就是是，兩者統一。

　　就是非問題, 莊子在下面的篇章里還更加深入地論證過是非的虛無問題。

　　“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其囗（左”黑右“甚”音ｔａｎ３）囗（外“門”內“音”音ａｎ４），吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？“

　　莊子在這段話中，指出了是非也是一種很主觀，很不確定的東西。他說：“如果你跟我辯論，你辯贏了，我辯輸了，那么，你的話就真得對了嗎？我的話就真的錯了嘛？反過來，如果是我勝了你，你輸了，那么，就表示我的話是正確的嗎？——我們現在回憶一下×革時期，在那個時候，無論是誰跟老毛辯都是要輸的，那么，他的每句話都是真理嗎？非也。辯輸辯贏并不能說明什么。同樣的一個命題，我與你辯時辯贏了，與別人辯時輸了，那么，又該如何認識我這命題是真是對呢？——接下來莊子又進一步論述了辯論裁判的公證性問題。在莊子看來，你叫的任何一個裁判，他本身就是帶有成見的。有他自己的看法的。如果他的看法跟你是一樣的，就會說你對。如果他的看法跟我是一樣的，就會說我對。

如果他本身是沒有看法的，就做不出判斷了。所以，在莊子看來，裁判也不能真正辯明真理。如此看來，何為對何為錯是無法辯明的。我們有句話叫做真理是越辯越明的，在莊子看來，真理大概會是越辯越黑的，莊子在這一段里，解構了人的是非觀。所謂彼亦一是非，此亦一是非，這無窮的是非，只是白癡的囈語而已（猶如沙翁說的：人生猶如白癡講的一個故事。充滿了喧嘩與騷動，卻毫無意義。人之爭論是非，在莊看來，亦如此）

　　了解其中真意，我們也就能理解莊子所說的：“庸詎知吾所謂知之非不知那? 庸詎知吾所謂不知之非知邪? ”——知，也就是一種無知啊。知與無知本無區別。

　　這就叫齊生死，可不可，消是非。普通的人執著于表面現象的不同，認識不到本質上的一致。就像那狙公養的猴子一樣，不知道朝三暮四與朝四暮三本是同一個東西。普通的人執著于自己的是非觀、美丑觀、美食觀、住房觀，以為自己掌握的就是天下真理。然而，莊子問道：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，囗（”緩“字以”犭“代”纟“）猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，囗（左”蟲“右”即“）蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿囗（左”犭“右”扁“）狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？

　　莊子在這段文章中顛覆了真理的普遍性，人類中最美的美人，鳥、鹿看了都會逃跑，人的審美觀并不適用于動物。其他如美食、住房問題也一樣，人認為好的，動物看了并不會覺得好。

　　這道理說了大家都會懂，可人在思考問題時往往都是站在人類的立場上，以為這對，那錯，還以為這就是真理。其實，這就是人類的愚昧與自大。

　　我現在常常想，人類所謂的進步在動物看來何嘗不是一種惡化呢。人類的繁榮昌盛在動物看來何嘗不是一種悲劇呢。我們砍伐了這么多的森林，建了這么多的高樓大廈，于動物來說，豈不是一種滅頂的災難啊！人類的進步對地球而言又何嘗不是一種癌癥的擴散呢！原來的大片綠色被黃色與白色（指沙漠化與城市化）侵占，于地球來說，豈非是一種癌的擴散。

　　我又常常想，人所謂的進步何嘗不是一種倒退呢！是一種道德的衰退與資源的倒退。我們的每一進步豈非另我們離最終的大滅亡更近了一步。而這滅亡很可能就來自我們自己的盲目發展與增殖。

　　以前，我看楊朔《荔枝蜜》就常常發笑，為什么楊先生看到蜜蜂在那里采花就要說蜜蜂是為了人類的甜蜜生活而辛勤的工作，不辭辛苦的為人類釀蜜呢？蜜蜂它自采它的蜜，在人類誕生之前就是這么干的，關你人類什么事呢？為什么要一廂情愿地認為蜜蜂是在自覺主動的為人類服務呢？

　　這就是人類的愚昧與自大之處。以為上帝造了一切為了人類服務。其實，如果真有一個上帝的話，它也絕不會為人類搞什么特殊待遇的。因為，人類本就是與其他東西差不了多少的一個物種嘛。在這太陽系中，根本是算不上什么的。何況是在整個宇宙中呢！

　　莊子說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”

　　天地不仁，是說天地無私，在天地看來，萬物都是一樣的，沒什么區別。當臺風一刮，既要刮到我的家，也要刮到你的家。它要到那最豪華的富人家里去一趟，也要到那乞丐家里逛一圈。它要刮到皇帝家里，也要刮到阿貓阿狗的家。還要刮到那小小螞蟻的穴里。

　　天地不仁，就是天地的大仁之處。很多人聽到這里就又不明白了。怎么不仁，反而就是大仁了？是的，正因為不仁，看待萬物都是如一，所以才是真正的平等、公正，所以才是真正的大仁。

　　理解了大仁不仁，也就理解了齊物論里的如下的這么一段話了。

　　“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”

　　——真正的大道是不可命名的，最了不起的辯說是不必言的，真正的大仁看上去象不仁，最廉潔的人不謙讓，最勇敢的人不輕易挑逗冒犯別人。

　　這就是莊子的言說，他的話看上去很不對，仔細想想又很對。他的文章也是這樣，看上去很沒道理，也無結構邏輯可講。其實是最有道理，最講邏輯與結構。

　　順著這種思維，我們再來理解一段很難理解的話。

　　莊子說在齊物論中間段說：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”

　　我們知道，秋毫之末是當時莊子所能想到的最小的東西。秋天新長出的鳥身上的毫毛的末端，確實是微乎其微了，但是莊子說，這毫毛之末反而是天下最大的，而太山反而是小的。夭折的孩子是長壽的，而活了八百歲的彭祖反而是短命的。如何理解這些話呢？順著大仁不仁的思路想下去就對了。你認為小的可能是最大的，因為即使是最小的東西也包容了無窮豐富的內容在里面，你認為最大的東西如太山反而是最小的，因為它只不過是茫茫宇宙中的一粒塵埃而已，或許連塵埃都算不上。如此看來，說秋毫大，太山小，又有什么難理解呢？事物總是相對的，大小也是相對的。用莊子的話來說就是“因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小。”

　　同理，也不存在誰壽長壽短的問題。所以莊子又說天地與我并生，——我與天地一樣都是非常久遠無窮盡的，又是與天地一樣瞬間即逝的。——而萬物與我為一。我與萬物是一樣的，我與他們的區別都是相對的，而從最大的“道”上看卻是一體的。

　　莊子的《天下篇》中說：“大同而與小同異; 此之謂小同異。萬物畢同畢異; 此之謂大同異”，也就是這個意思。男人和女人可以說是不同的，但都屬于人。人與狗是不同的，但同屬于動物。動物與植物是不同的，但同屬于生物。生物與非生物是不同的，但都屬于由原子構成的東西。

　　從更大的范圍看，物總是會相同的，這就是大同異。也就是萬物與我為一之意。在《莊子》的《德充符》篇里莊子又借孔子的口講述了這個萬物相同相異的道理：

　　“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。常季問于仲尼曰：”王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議。虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？“仲尼曰：”夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。“

　　常季曰：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也，獨若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”

　　常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”

　　孔子說：“萬物從不同的方面去看，雖是同一人體上的相鄰的肝膽也彷佛象楚國與越過一樣離得很遠，但從相同的方面去看，萬物都是相同的。這是齊物論最好的解釋之一。

　　接下來談談莊子的“無成毀，空夢醒”。

　　“道行之而成，物謂之而然。……故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。

　　成，便是一事物形成某一特質。毀，便是事物失去一些東西。簡單的說，食物在得到某些東西時，也便是在失去某些東西。成與毀是同時進行的。觀看萬物的進化演變，最能說明這個問題。如人類，是從猿類發展過來的。長臂猿也是從當初的同一古猿發展過來的。當人類在發展過程中，丟棄了尾巴，縮短了雙臂，站直了身子，果然是有利于大腦的發展，但顯然是不利于爬樹。長臂猿則發展成為更容易在樹上生活的猿類，但長臂猿也從此進一步失去了在平原陸地生存發展的可能性。當鳥類發展出翅膀飛翔時，它的四肢就不得不退化，退化地極細極輕，以用于飛翔。鳥能飛翔是它的得，鳥失去原來強健的四肢，是它的失。

　　萬物皆是如此。用莊子在后一段也寫了一個很好的例子：“果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”昭文彈琴技藝在當時水平最高，當他開始談的時候，成就了一個音符，也就遺漏了另一個美好的音符，所以是有成有虧——這里虧跟毀意思差別不大。只有昭文不談的時候才不存在成與毀。就像人類現在完成了進化，成了現在的模樣，然后不進化了，那就等于昭文的不彈琴。然而，當人類又進化出薪功能，那就會有得有失了，那就是“成”與“虧”同時來臨。

　　——仔細想一下這個莊子的這個觀點，就會發現莊子在這里否定了進化論。因為在莊子看來，這“成”與“毀”是同時進行的，孰知這到底是進化還是退化？寧或是無進化退化可言？所以莊子又說：“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。”正是因為萬物本無進化退化，無成與毀可言，那么萬物自然無本質區別，我們認為進化程度很高的人類和在地上爬爬的小蟲，其實是各有得失，半斤八兩，不存在誰更先進的問題。如此看來，我們本就跟它們站在同一個位置上，是一樣平等的物種。所以說，凡物無成與毀，復通為一。我們與小蟲子乃至無生命的物質，仍舊是一體的。“唯達者知通為一”，也只有真正通達的人才知道其中的道理。

　　以上的論述都指向同一個道理：“齊物”。萬物平等，萬物與我并生，復通為一。

　　下面談談“空夢醒”這個問題。

　　“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，馳豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”君乎！牧乎！“固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”。

　　莊子在這段話里探討了死生夢醒問題。世人皆怕死而想長生，就象麗之姬之怕去晉國一樣。

　　麗之姬去了以后才發覺在晉國比在麗生活更好。或許死了比活著更好？人做夢的時候是不知道自己在做夢的。甚至還有人在夢里面又夢見自己做夢。這樣的人需要醒兩次。第一次醒來仍舊是在夢里，第二次醒來才是真正醒來。有小夢，然后有小覺：有大夢，然后有大覺。或許人生就是一場大夢？而唯有大覺者才知此為大夢？這個世上的人大多都是些愚人而已。這些愚人，從小夢里醒過來，就自以為自己已經醒著了。夢醒這東西究竟誰能說得清呢！我現在在談著有關夢醒的大道理，或者這些話本身也只是些夢話而已。

　　很久以來，本人也不斷的想過類似問題。就比如真假問題一樣。說一個東西假的時候，是因為還有一個“真”的東西存在。但“真”這個東西也是一個無窮盡的概念。我們看到一副畫著“假山”的話，我們首先可以說，這畫上的假山是假的，因為它只是一個畫成的東西。然后我們還可以說這個現實中的假山是假的，它只是人工造的，模擬“真山”的微縮品而已。但那真山就是真的嗎？它會不會是更真的真山的復制品呢？

　　我們都看過《黑客帝國》，生活在網絡中的人自以為是生活在現實生活中，只有少數一些人逃離網絡控制，到了“真實”的生活之中。但誰能知道，這所謂的虛擬是不是更高一個層次的虛擬？

　　在國外還有一個影片，影片中的人物生活在七重虛擬中，須逃出七關，才能回到我們所生活的這個“現實”中來。

　　佛主說，我們所看到的只是幻像，我們要粉碎虛空，豈非也有這個意思在里面？

　　如果我們所做所完成的一切恰似夢游之所為，那么我們所在乎一切又有何意義？如此，又有什么理由不把一切等齊觀之？這也就是齊物論的一大理論基石。

　　莊子的文章看起來好像很散，其實他的文章是論證最嚴密，最講邏輯的。齊物論的每一段，每一個觀點都指向齊物。“齊死生，同人我，消是非，無成毀，空醒夢，道通為一”，當你真正做到齊物的時候，你也就逐漸達到逍遙了。為什么說做到齊物也就能到達逍遙了呢？試想，當在你眼里萬物平等無區別，而你也不再追求功名利祿壽短壽長子孫富貴等一切外物的時候，你也就不會再執著什么東西，因為實在沒什么東西可執著了。于是，在你一步步消解外在事務功名利祿美丑是非的同時，也就令自己一步步走向精神上解脫。名儒范仲淹曾說：“不以物喜，不以己悲”，這就是圣人的境界。而范仲淹又說“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。”這就離逍遙狀態遠了。至人哪有這么多憂慮。在至人看來，天下無非只是一個小小的蝸牛角，人類的一切物事無非是在蝸牛角上做道場。

　　所以我說莊子所要達到的理想狀態是逍遙，而要達到逍遙之境，首先要在思想上做到齊物。唯有齊物，方能進入平等地，心中不起差別心，方能逍遙，方能得大自在。

　　作者單位：浙江大學人文學院中文系研究生

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發布日期：二○○五年六月二十一日