>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

    ［中圖分類號］B21　　［文獻標識碼］A　　［文章編號］1008-1763(2004)05-0003-10
    關于宋明儒學研究，當今學術界有兩種類型的學術著作，一是關于宋明理學史的研究，主要討論宋明理學家關于理氣心性等問題的哲學思想；一是關于宋明經學史的研究，主要討論經學沿革傳承、經書校定、疑經辨偽及科考程式等問題。以上兩種類型的著作畛域清楚，基本不相交錯。
    那么，宋明時期的理學與經學的關系究竟是怎樣的呢？只要稍加研究，我們就不難發現，這一時期的所謂理學與經學是很難截然分開的，因為宋明時期許多注經的著作中已經滲透了理學思想，而理學家的講學內容也大多不離經學的主題。兩者關系是“你中有我，我中有你”，如果離開對方，便沒有真正意義的“宋明理學”，也設有真正意義的“宋明經學”。
    假如我們要以宋明時期的“經學思想”為研究課題，那這“經學思想”的“靈魂”就是理學。但這里的問題在于，我們應以怎樣的寫作形式來反映這一特點，我們既不能將宋明經學思想史寫成與漢唐經學無多少差別的著作，也不能寫成類似宋明理學史的著作。必須看到，寫宋明經學思想史，其難度更大于寫宋明理學史，因為寫宋明理學史，可以尋著理學的理論邏輯寫，從而避開經學的內容；而要寫宋明經學思想史，若不弄清理學，就根本不會理解宋明儒者經典詮釋意義之所在。因此這里有雙重的壓力擺在研究者的面前，既要懂經學，還要懂理學。也正因為如此，研究和處理好理學與經學的關系問題，理論意義重大。下文擬從四個方面討論宋明理學與經學的關系。
    　　一　宋明理學是經學演變的合邏輯產物
    （一）理學是經學演變的合邏輯產物
    宋代經學以發明義理為主要特點。而理學是當時諸多義理之學的一個主要流派。從漢唐經學到宋明理學的演變有其內在的邏輯。
    儒家經學正式確立于漢武帝時期，這是適應大一統政治的一次重大的文化選擇。當時董仲舒建言：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”（注：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》．）漢武帝接受了這一建議，《漢書·武帝紀》贊曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。”在“六藝”或“六經”中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，乃是西周以來的公共文本，非儒家所獨有，《春秋》雖為孔子所修，然他所依據的乃是魯國《春秋》，也可以說是一種公共文本。漢武帝“罷黜百家，表章六經”，即意味回歸先圣的公共文本，孔子之后的諸子百家包括孟子、荀子的儒家都在罷黜之列。（注：關于這一觀點，我們采納了錢穆先生的意見，錢穆先生曾說：“漢武帝表彰的是戰國以前的五經，而非表彰戰國以后的儒家。漢武帝表章五經的另一句，是罷黜百家。儒家只能算百家中的一家，則也在漢武帝罷黜之列。我們讀《漢書·藝文志》，這是漢代皇家圖書館藏書的目錄分類，把一切書籍編目，分歸七類。第一類為六藝，便是經。第二類為諸子，便是百家。百家中第一家，便是儒家。可見罷黜百家，儒家亦在內。六藝與諸子，這是當時學術上的一個大分野。講漢代史，這點不能不知。……漢武帝以前，文帝時《孟子》、《老子》皆曾立博士。到了武帝，只許五經立博士，其他百家博士都一起罷免。《孟子》、《老子》博士也罷黜了，這就是罷黜百家的事實證明。可見當時漢武帝表章五經，并非表章儒家。”（《錢賓四先生全集》卷五十四，聯經出版社版，第294頁．））這就是說經學高于百家之學，也高于一般儒學。這是一種學術導向，它標示今后儒學的發展必須走經學的路線，而不能走子學的路線。
    但漢武帝實行“罷黜百家，表章六經”的政策，上距秦始皇“焚書坑儒”已經八十年，五經重現于秦火劫余，簡編殘闕，傳本不一，因而經典文本及文義的確定須依據經師的“師法”與“家法”，這種情況決定了此后經學緩慢而曲折的發展。
    漢代經學分為今文經學和古文經學，漢代今文經學家講“微言大義”，后來出現了“說堯典二字三萬言”的煩瑣流弊。到了東漢，古文經學興起，以箋注原典字詞的方法解經，當時一種好的注經著作，大體符合“簡當無浮義”的標準，即注文簡潔恰當，而無浮誕之語。鄭玄的《三禮注》和《毛詩箋》可以說是這一時期的代表作。但箋注形式并非字皆加注，后人讀經，仍不能通曉經旨，因此南北朝以后經學家創造了一種“義疏”形式，對經注作進一步串講和疏解，而一種好的義疏著作，則應大體符合“詳正無剩義”的標準，即對經注文義的解說周詳明正，而能通貫其大義。唐代孔穎達所領銜修纂的《五經正義》作為官修經典，是對南北朝以來義疏之學的規范和統一。唐至宋初數百年，士子大多謹守官書，莫敢異義。總體說來，漢唐經學是章句訓詁之學。
    然而，章句訓詁不過是理解經典文本的一種手段，即以理解經典文本的目的而言，這種手段也還是不夠的。因為經典所記敘的是古人行事之跡及其價值選擇，每一種記敘都有其歷史事件的原型，古人之所以如此行事，如此做出他們的價值選擇，自有他們的一番大道理。但古人由于當時書寫條件和社會政治條件的種種限制，反映在經典中的文字，無論記事和記言，都相當簡略。后人依據這些簡略的文字，如何再現歷史事件的原型，如何體會寄寓經典中的“圣人之意”呢？顯然，要達到這樣的認識，就不能僅僅停留在對于經典文字的注疏之上。更何況經典所記敘的并不單純是“歷史事件”，還有許多“思想觀念”，如“太極”、“道”、“天命”、“陰陽”、“性”、“理”、“仁”、“義”、“誠”等概念反復出現在各經書之中，這些思想概念與一般日常用語不同，一般日常用語是公眾性的、往往是直接指陳某種具體事物的，而思想概念則明顯帶有思想家個性化的特征，它反映為思想家對客觀世界和主觀世界的抽象認識，而每一個概念背后都有一套理論。這種概念及其理論只有被人們普遍接受，才能轉化為公眾的語言。因此如何熟讀經典，會通其精神，體悟其境界，使經典義理得以闡發出來，這是經學進一步發展的內在需要。
    然而更為重要的是，人們學習經典并不僅僅以理解經典文本為最終目的，還要將經典思想運用于社會實踐。五經之被稱為“經典”，乃在于強調其對于社會的思想指導作用。但五經所承載的畢竟是先秦的文化信息，雖然荀子曾盛贊五經“在天地之間者畢矣”，認為這些經典涵蓋了當時的所有學問，但千百年之后，隨著社會的進步與發展，人們對世界的認識無論從廣度和深度上實已超過前人，而人們的精神生活的需要也大為提高，在這種情況下，經學如何才能適應社會發展的需要呢？五經中的許多思想觀念本來具有進一步發揮哲理的潛質，只是為傳統的依經注疏的形式所束縛，使它很難演繹出豐富的義理來。因此，儒家學者要想繼續担負“師道”的責任，就必須突破傳統的經典章句之學的狹隘局限，廣泛融匯吸收歷史上各家各派的思想養料，發展儒家經典的義理之學，以增強經典解釋世界、主導社會的理論力度。
    宋代中期以后，“學統四起”，義理之學勃興，經學從此走上開新之路。這時，義理之學的概念是廣義的，王安石、王ｐāｎｇ＠①父子所代表的新學，程顥、程頤兄弟所代表的洛學，張載、張戩兄弟所代表的關學，蘇軾、蘇轍兄弟所代表的蜀學，等等，都屬于義理之學。
    各家義理之學的內容、觀點不同，究竟哪一家更適應學術史的發展要求呢？我們知道，在諸家義理之學的爭鳴中，最后是二程的洛學占了上風，這其中有什么必然性嗎？我們以為是有的。首先，唐迄宋初，儒、釋、道三家思想交流互滲，相反相成，其中面臨一個“誰主沉浮”的問題。從儒家思想的角度來看，對佛、道思想的態度很重要。由于原始儒學理論思辨性差等自身缺陷，需要佛、道思想作為補充，而不能絕對排斥它。但儒家又不能與佛、道思想平分秋色或和光同塵。恰當的態度是，堅持儒學為主導，反對佛、老的宗教思想，而又改造、吸收它的合理因素。相比之下，洛學較之其他各家更符合這樣的條件。
    另一方面，王安石熙寧變法失敗，其功利主義的思想主張到后來發生蛻變，被呂惠卿、蔡京之流利用為黨同伐異、謀取私利的工具；而以“道德性命”之學作為安身立命根本的理學，在逆境中崛起，成為此后儒家義理之學的中流砥柱。
    綜上所述，宋明理學乃是歷史上經學演變的合邏輯產物。
    （二）“道學”的產生及其名稱的轉換
    從中國思想史的發展背景看，唐代以來佛老之學鼎盛，由此構成對儒學的深刻刺激，使得儒學精英感受到莫大的屈辱，因而提出要接續和弘揚儒家“圣人之道”，這種情結可以追溯到唐代的韓愈。韓愈在其名文《原道》中說：
    斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。（《韓昌黎文集》卷一）
    佛老之學對儒學的刺激，可以說是一種外部機緣，但它在儒學精英那里，實際已轉化為一種弘揚儒家“圣人之道”的內在訴求，這種訴求持續而強烈，它一直激勵北宋的儒學精英發憤重建儒家人文精神，以抵制佛老之學。
    理學最初的名稱是“道學”。北宋儒者最先提出“道學”概念的是王開祖。王開祖，字景山，于宋仁宗皇祜癸巳（公元1053年）中進士第，試秘書省校書郎，后退居講學，聽者常數百人，著作有《儒志編》，其末章有云：“由孟子以來，道學不明，吾欲述堯、舜之道，論文、武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門。”王開祖享年不永，三十二歲就辭世了。在南宋時有兩位朝臣出來證明“道學”概念的發明權應歸于王開祖，一位是寶謨閣待制陳乾于宋光宗紹熙二年（公元1191年）作《儒志先生學業傳》說：
    當慶歷、皇祜間，宋興未百年，經術道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發明經蘊，倡鳴“道學”二字，著之話言。……后四十余年，伊洛儒宗始出。（《儒志編·附錄》）
    另一位是樞密院參知政事許及之在宋孝宗乾道八年（公元1172年）作《儒志先生像贊》說：“公諱開祖，字景山，登皇祜癸巳鄭獬榜進士第，……退居郡城東山設塾，倡鳴理學于濂洛未作之先。”（《儒志編·附錄》）兩位儒者都認為王開祖提出“道學”（南宋時“理學”已成為“道學”的同義語）概念要比二程早許多年。但發明了“道學”概念并不意味提出了道學的思想。王開祖當時雖有發明經蘊、倡鳴“道學”的意愿，但因其英年早逝，并未能提出道學的思想，更遑論建構起道學的思想體系。
    真正提出道學思想，并建構起道學思想體系從而成為道學奠基人的是程顥、程頤兄弟。
    二程早年曾問學于周敦頤，周敦頤在當時并沒有多大名氣，但卻是一位能“闡發心性義理之精微”的曠世高人。受到周敦頤的啟迪，二程兄弟慨然立志求道，此后曾出入佛、老之學幾十年，受到了佛道理論思維的鍛煉，而后返求儒家六經，對儒家之“道”頗有體悟，由此建構起“道學”的思想體系。程頤在《明道先生行狀》中講到程顥早年的求道閱歷時說：“先生為學，自十五、六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之。”（《二程文集》卷十一）在程顥去世后，程頤用“道學”概念概括其兄弟二人的學術，如其文集中《祭李端伯文》說：“自予兄弟倡明道學，世方驚疑。”（《二程文集》卷十一）到了南宋，道學發展成為主流學術。南宋葉適曾分析道學思潮興起的原因，比較準確而客觀，他說：“本朝承平時，禪說尤熾，豪杰之士有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂出入于老、佛甚久，已而曰：吾道固有之矣……及其啟教后學，于子思、孟子新說奇論，皆特發明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。”（《習學記言》卷四十九）
    這里，我們捎帶討論一下“道學”和“理學”的名稱轉換問題。自二程以后無論朱子一派，還是陸王一派都以“理”或“天理”為最高范疇，但在二程之時，不名其學為“理學”而稱其學為“道學”，蓋與當時韓愈《原道》的持續影響有關，而程頤當時特別強調他們直接孔孟“道統”，有“當仁不讓”、“舍我其誰”之意。程顥死后，程頤表彰其兄“孟子之后，傳圣人之道者，一人而已”（注：《二程集》第二冊，中華書局1981年版，第639頁．）。到了南宋之時，朱熹同樣也有自居“道統”的心理。由于此派驕矜過甚，引起其他學者的反感與抵制，甚至被目為“道學之黨”。葉適當時曾批評說：“道學之名，起于近世儒者。其意曰：舉天下之學皆不足以致其道，獨我能致之，故云爾。”（《水心文集》卷二十七《答吳明輔書》）葉適的分析是非常中肯的。陳亮的批評則極盡描摹挖苦之能事：“以為得不傳之學，三三兩兩，附耳而語，有同告密，畫界而立，一似結壇，盡絕一世之人于門外。”他表示自己“本非閉眉合眼，朦瞳精神以自附于道學者也”（《陳亮集》卷二十）。最值得注意的是陸九淵的態度，陸九淵本是道學中人，但他對道學中過事標榜的作風十分警惕，他曾告誡學生說：“此道本日用常行。近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過于實，起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆。此風一長，豈不可懼？”（《陸九淵集》卷三十五）又說：“世之人所以攻道學者，亦未可全責他，蓋自家驕其聲色，立門戶與之為敵，嘵嘵騰口實，有所未孚，自然起人不平之心，某平日未嘗為流俗所攻，攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學，人或語之以某，程云：“道學如陸某，無可攻者。”（《陸九淵集》卷三十五）陸九淵默認自己在學問取向上是道學中人，但他卻反對以“道學”自詡的虛驕作風，甚至在日常論學中刻意回避使用“道學”一詞，而改用不甚突顯“道統”意義的“理學”概念，如他說：“惟本朝理學，遠過漢唐，始復有師道。”（《陸九淵集》卷一《與李省干》）他所說的“理學”實質就是“道學”，只不過他不認為此學自宋儒始有。在當時，大概不只陸九淵持這種態度，凡在學術取向上認同二程之學，而在學風上反對一般道學人物虛驕之氣者，大都持這種態度，因此他們在述學之時寧愿選用“理學”的稱謂。明末孫奇逢著《理學宗傳》，選用“理學”的稱謂，而棄用“道學”的稱謂。《理學宗傳》對后世治學術史者影響很大，現代學者也多以“理學”概括程、朱、陸、王所代表的學術。
    如果今天我們再次反省，在“道學”與“理學”兩個稱謂之間重新選擇，到底用哪一個稱謂來概括這一特定的學術思潮和流派更好呢？我們以為，“道學”一詞雖然出現較早，但它包含有“道統”的虛驕成分，有“話語霸權”之嫌，并且在學術史上容易與道家之學相混；“理學”一詞出現較晚，但它包容性較大，語義平實且平等，并且已為今日學術界所習用。兩者相權衡，還是以“理學”稱之為好。但在研究北宋二程等人的學術思想史時，因當時尚無“理學”的稱謂，我們也不妨使用“道學”的稱謂。
    　　二　宋明理學是經學史上的一種特殊形態
    （一）沒有超越于經典之上的所謂“理學”
    理學作為一門獨立的學問是從什么時候開始的？今日學者寫宋明理學史，按照“辨章學術，考鏡源流”的原則，大都以唐代韓愈為遠源，以周敦頤為理學開山，以張載、二程兄弟為開創者和奠基人，但他們幾位的學問，與同時代其他學者的學問區別究竟有多大呢？其實，他們只是當時儒家眾多講經論道的學者中的一部分，沒有什么所謂“道統”，也很難說是一個流派，所謂“道統”、“流派”云云，是南宋時期的學界領袖朱熹、張ｓｈì＠②、呂祖謙等人虛構出來的。由于他們的積極參與和推動，《太極圖說》、《通書》、《西銘》、《近思錄》以及各種語錄類著作開始陸續編纂、刊行出來，到了這時，“道學”的理論形態漸漸清晰，標志“道學”或“理學”已經成為一門獨立的學問。
    元代對“道學”的看法是一個重要的轉折點。這突出表現在以脫脫領銜修纂的《宋史》之中，《宋史》于《儒林傳》之前更立《道學傳》，以為“道學”高出于“儒林”。其《儒林傳》入傳者有邢＠③、孫ｓｈì＠④、李之才、孫復、石介、胡瑗、李覯、邵伯溫、楊萬里、呂祖謙、陸九淵、陳傅良、葉適、朱震、胡安國、陳亮、真德秀、魏了翁、王柏、王應麟、黃震等人。而其《道學傳》入傳者則是周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、二程門人、朱熹、張ｓｈì＠②、朱熹門人等。這一修史體例是前所未有的。按《宋史·道學傳》的說法，圣人之道至孟子沒而無傳，直至宋代周、張、二程、朱熹一脈始得古圣“傳心之奧”，因而得以稱為“道學”；而漢唐及宋代的一般傳經之儒和事功之儒，則不得稱之為“道學”。這正如江藩《宋學淵源記序》所說：“自宋儒道統之說起，謂二程心傳直接鄒魯，從此心性、事功分為二道，儒林、道學判為兩途。”
    由此我們似乎可以得出這樣一個結論，即宋明時期的“道學”（或曰“理學”）與傳統經學是兩套完全不同的學問。
    但是，到了清代，經學考據學興起，學者對宋明學者的所謂“道學”或“理學”頗不以為然。清人顧炎武說：
    “理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，沒身而已矣。今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。”（注：《亭林文集》卷三《與施愚山書》，《顧亭林詩文集》，中華書局一九五九年版，第五十八頁．）
    顧炎武此語中有一個很有價值的思想，即認為經學即是理學，舍經學，無所謂理學。他首先指出，“理學”的名稱，是宋人首先提出來的，這話是很正確的。但他接著指出，古代雖無“理學”之名，卻有理學之實。顯然，顧炎武對“非數十年不能通”的“古之所謂理學”即經學是持肯定態度的，這一點是與《宋史·道學傳》的態度很不相同的。反之，他對那種“不取之五經而但資之語錄”的“今之所謂理學”，則表達了一種不予承認的態度。但顧炎武此語也有模糊之處，即他對宋元經學是持肯定態度呢，還是持批評的態度？他所說的“今之所謂理學”，范圍到底有多大，它是指明末以來的陽明后學呢，還是整個明朝的理學呢，或者也包括宋元時代的理學在內呢？這里未作明確的交待。（注：錢穆先生說他從寫《近三百年學術史》開始，曾反復體會顧炎武這段話，過了四十年，對顧氏此語才算講清楚了，他認為顧炎武這段話的意思是：“經學就是理學，要讀經才有理學，舍掉經學就沒有理學了。粗看這話好像只要講經學不要講理學，顧亭林是處在反理學的態度。這樣說最多講對了一半。因為顧亭林《日知錄》里講得很詳細，宋朝、元朝都有經學，所以那個時候也有理學。明朝人沒有經學了，有什么理學呢？不講經學的理學，只有明朝，王學不能叫理學。顧亭林是這樣的意思。他是反王學，不是反理學。”（《錢賓四先生全集》卷五十四，聯經出版社版，第八五○～八五一頁）錢穆先生認為，顧炎武對于宋元時期的理學是持肯定態度的，理由是宋元時期的理學沒有脫離經學。假如這是顧炎武本人的見解，當然不失為一種真知灼見。而實際上顧炎武對于二程的語錄之學卻多有批評，因此顧炎武對宋代理學究竟持一種什么態度，尚需進一步探討。另外，顧炎武所說的“今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄”，只符合晚明社會的思想實際，顧氏是否反對整個明朝的理學，也需進一步探討．）
    《宋史·道學傳》將“道學”凌駕于“儒林”（包括傳經之儒）之上，而顧炎武則以經學為學問的根本，并指出“理學”（“道學”）后來的發展已經脫離了經學。兩者觀點看似對立，卻也有相通之處，即它給我們造成這樣一種印象，似乎宋明理學家是輕視經學的。（注：《亭林文集》卷六《下學指南序》，《顧亭林詩文集》，中華書局一九五九年版，第一三一頁．）
    我們必須指出，宋明時期的大多數理學家是重視經學的，他們并沒有超越于經典之上的所謂“理學”，在他們那里，理學與經學是一而二、二而一的。兩者既有區別，又密不可分。理學家中即使像陸九淵、王陽明等人沒有注經專著，但他們的思想大體根柢于儒家經典，這是沒有疑義的。
    但我們又必須承認，宋明理學家的經學確實又與漢唐儒者的經學有很大的區別，從思維方法來看，漢唐儒者對儒家經典的理解偏重歷史學的、語言學的方法；而宋明理學家對儒家經典的理解則偏重哲學的、心理學的方法。從一種廣義的經學觀點來看，我們可以把宋明理學看作經學發展歷史上的一種特殊的形態。
    從經典解釋學的觀點看，宋明理學家的解經方法未可厚非。當人們學習經典的時候，固然有追問經典本意的訴求，但經典一旦作為經典，它便開始了一個不斷被理解和詮釋的過程。客觀地說，若無宋明時期經學方法論的革新，那傳統經學早已壽終正寢了。
    （二）“由經窮理”的語錄之學
    以今天的學術分類的觀點看，宋明時期的思想資料主要有兩大類；一類是經學家的經注類著作；一類是理學家的語錄類著作。從經學史角度而言，只有經注類著作稱得上“經學”，而語錄類著作只能名之為“理學”或“道學”，而稱不上“經學”。
    理學的傳播形式主要是“講學”，語錄是理學家講學的內容和師生問答之語，由當時學生記錄下來，經后人整理成書。理學語錄之學由二程開其端，二程語錄所記多為“由經窮理”之語。程頤稱其兄弟“得不傳之學于遺經”，所謂“遺經”是指傳世的儒家經典，并非于傳世儒家經典之外，別有秘傳。這也就是說，二程兄弟所稱之“道學”是從傳世儒家經典中體悟出來的。
    理學家的語錄，有很多是就儒家經典的某句話提出新的見解，今人讀之，會覺得其中多為無用之言。然而在當時傳統經注長期占支配地位的時代，這些語錄卻使人耳目一新，它漸漸使當時的儒者形成一種共識：經典確有重新理解的必要。語錄之學是經典文化語境下的產物，它反映了對經典文化的一種深度理解。
    明末陽明后學漸染“狂禪”之風，以所謂“悟道”相標尚，這時的語錄類著作多反映他們的心境。顧炎武將這類語錄與禪僧語錄相類比，狠批語錄之學，認為語錄之學即意味染于禪學。他說：“今之言學者必求諸語錄，語錄之書，始于二程，前此未有也。今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多，然其說蓋出于程門。”顧炎武是一位學術權威，他的話對后人影響很大。但他所批評的現象衡之于明末陽明后學則可，以此衡之于程朱之學，則有欠公允。實際上宋明時期多數理學家的語錄還是以講儒家經學為主的，以《朱子語類》為例，該書為南宋黎靖德所編，編得極有條理。該書共一百四十卷，有七十九卷是純粹討論儒家經學的，其中四書類：《大學》五卷，《論語》三十二卷，《孟子》十一卷，《中庸》三卷，共五十一卷；六經類：《周易》十三卷，《尚書》二卷，《詩經》三卷，《春秋》一卷，《儀禮》、《周禮》和大、小戴《禮記》八卷，論樂一卷，共二十八卷。我們研究宋明時期的“經學思想”，應該清楚地了解，不僅經注類著作中有經學思想，語錄類著作也有經學思想。而且許多有思想閃光的經學觀點恰恰在語錄類的著作中，如朱熹關于《周易》曾提出很多重要觀點，如“易本卜筮之書”、“易只是個空底物事”、“易只是一陰一陽”、“推其本則太極生陰陽”等，而有關的思想資料則主要見于《朱子語類》。就程朱理學而言，不僅從他們的著作的數量上看是以討論儒家經學為主的，即從他們的思想傾向而言，他們對佛老之學也是持批判態度的，不能說他們“淫于禪學”。
    在宋明儒者中，許多人既是理學家，又是經學家，一身而二任。如程頤、朱熹等人既有重要的語錄類著作，又有重要的經注類著作。宋明理學家在其一生的講學和著書的實踐中，思想經常會發生變化，這反映在其經注類著作與語錄類著作中有時思想不一致，即使同在一部語錄類著作中前后思想也可能不一致。因此語錄類著作往往成為考察理學家思想形成過程的重要文獻。由于經注類著作受到體裁限制，理學家不能在其中更充分地發揮其思想，因此要對某位理學家的經學思想取得完整認識，其語錄類著作尤顯珍貴。
    總而言之，我們研究宋明理學家的經學思想，不能只看其經注類著作，還要仔細研究與之密切相關的語錄類著作，乃至作者的全部著作，尋繹作者是以什么思想理論貫穿于他對經典的解釋的。弄清了它，也就找到了理學家解經的門徑。
    另外，一個思想家不可避免地要受其時代思潮的影響，因此我們不能只做某位思想家經學思想的個案研究，還要從宏觀上研究經學演變和理學發展的思想背景，只有把具體思想家的經學思想放在這樣的思想背景之下，我們才能認識其真正的價值和意義。
    　　三　宋明儒者重“道”的特點及“天理”論的建構
    （一）宋明儒者重“道”的特點
    宋明儒者看不起漢唐經師只明訓詁而不明道的讀經方法，認為是“學不見道”。程頤提出：“經，所以載道也，誦其言，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。”（《宋元學案》卷十六）在程頤看來，經本由載道而貴，若讀經而不能入道，那經也就成了“無用之糟粕”。程頤鼓勵士子放棄以往儒者章句訓詁的解經事業，變而為“由經以求道”的“體道”工夫。
    宋明理學家對“道”的認知追求，用今天的話說，即是對“真理”的認知追求。理學家堅信：研習儒家經典，即是通向“真理”之門。理學家從不認為儒家經典與“道”是相互隔絕的。許多時候，正是儒家經典中的某些字詞激發了他們的靈感和徹悟。
    宋代儒者自周敦頤、張載、二程等人開始，重視從經典中選擇重要的概念作“極深研幾”的思考和討論。這種情形與西方重視辨析哲學范疇的情形有相似之處。南宋陳淳《北溪字義》對理學的若干范疇作了一種總結性的討論，該書卷上討論了“命”、“性”、“心”、“情”、“才”、“志”、“意”、“仁義禮智信”、“忠信”、“忠恕”、“一貫”、“誠”、“敬”、“恭敬”十四個范疇；卷下討論了“道”、“理”、“德”、“太極”、“皇極”、“中和”、“中庸”、“禮樂”、“經權”、“義利”、“鬼神”（魂魄附）、“佛老”十二個范疇；總共二十六個范疇。但這只反映陳淳看問題的角度，并不能涵蓋理學的全部內容。
    就今人對理學的研究角度看，在形上學方面，有形上、形下問題，有無極、太極關系問題，有理氣關系、理事關系、道器關系、心物關系問題，有太極、陰陽、動靜問題，有天人關系問題，有“理一分殊”問題，有體用、本末關系問題等；在自然哲學方面，有宇宙、太虛、太和、天地、自然造化、鬼神問題等；在心性學方面，有“天地之性”與“氣質之性”問題，有天理、良知關系問題，有人心、道心問題，有本體、工夫問題，有未發、已發問題，有“窮理持敬”問題，有主靜與主敬問題，有心、性、情關系問題，有知、意關系問題，有“觀圣賢氣象”與“看孔顏樂處”問題等；在倫理學方面，有道德認識、道德踐履問題，有公私、義利關系問題，有天理、人欲問題等；在認識論方面，有“誠明之知”與“聞見之知”問題，有知、行關系問題，有格物、致知、窮理問題，有“一旦豁然貫通”問題等；在學術譜系方面，有道統、學統、治統問題，有正學、異學、雜學、俗學問題，有儒、禪之辨問題，有朱、陸異同問題，有“天泉證道”問題等；在學術宗旨方面，有“學圣人”之旨，有“體認天理”之旨，有“發明本心”之旨，有“致良知”之旨，有“慎獨”之旨等。討論范圍可謂巨細無遺。
    對于宋明儒者來說，所謂“講學”，就是要透徹地辨析和理解這些概念和問題。而這些概念和問題絕大多數是儒家經典中的概念和問題。理學家討論這些問題，并不是紛然雜陳、就事論事的，而是從一種哲學的高度，將這些問題統合于一個最高概念和總的思想體系之下，一以貫通的。
    （二）“天理”論的建構
    程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來。”（注：此條出自《上蔡語錄》，而在《二程外書》卷十二所記略有差異：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來．”）“天理”二字僅在儒家經典《禮記·樂記》中出現過一次。但二程卻拈出此二字來建構“天理”論的理學體系，正如南宋真德秀于《明道書院記》所說：“自有載籍而天理之云，僅見于《樂記》，（程顥）先生首發揮之，其說大明，學者得以用其力焉，所以開千古之秘，覺萬世之迷，其有功于斯道，可謂盛矣！”（注：（宋）周應合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文淵閣《四庫全書本》．）這一說法是在表彰程顥建立儒家本體論哲學的功績，指出“天理”概念的發明及其內涵的揭示，對于儒家本體論哲學的建立具有關鍵性、決定性的意義。清人黃百家也說：程顥“以天理二字立其宗”（《宋元學案》卷十三《明道學案上》）。“天理”概念涵蓋性很大，可以用來整合儒學的許多形上學概念以及儒家經典的其他思想資源。二程將許許多多的理學問題皆納入“天理”論的理學體系之中，由此建構了一個博大精深的思想體系，以至清人李威反諷宋儒說：“宋儒乃把理字做個大布袋，精粗巨細，無不納入其中。”（轉引自《漢學商兌》卷上）
    在我們看來，“天理”論的提出，是宋儒對中國文化所做的一個大貢獻，它使儒學理論提升到了一個“世界統一性”的哲學高度，使中國人從此能以“自然法則”的理性視角認識天地萬物，也使中國人從此有了一個對人的行為作價值評判的最高準則。
    在二程思想中，“天理”是作為世界最高本體的意義使用的，“天”有本原、至上、自然之義，“理”是法則、秩序之義。“天理”的意思就是“自然法則”。陳淳《北溪字義·理》解釋得很好：“理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則便是理。則是準則、法則，有個確定不易底意。……理與性字對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”“天理”既是天地萬物的“自然法則”，同時也是社會人際關系的“自然法則”。
    下面來看二程關于“天理”（自然法則）的一些具體觀點和論述：
    (1)天理是自然的：
    莫之為而為，莫之致而致，便是天理。（《二程遺書》卷十八）
    (2)天理是客觀存在的，是不以人的意志為轉移的：
    天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。（《二程遺書》卷二上）
    (3)天理是超越時間和空間的：
    理則天下只是一個理，故推至四海而準。須是質諸天地，考諸三王不易之理。（《二程遺書》卷二上）
    (4)天理反映天地萬物的永恒運動和無窮變化：
    天下之理，未有不動而能恒者也。（《伊川易傳》卷三《恒卦》）
    通變不窮，事之理也。（《程氏經說》卷一）
    (5)天理反映天地萬物對立統一的生成法則：
    天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。（《二程遺書》卷十一）
    理必有對，生生之本也。（《二程粹言》卷一）
    (6)天理反映事物產生、發展、衰亡的變化規律，反映物極必反的規律：
    物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。（《二程遺書》卷十五）
    物極則反，事極則變。困既極矣，理當變矣。（《伊川易傳》卷四《困卦》）
    (7)天理體現在萬事萬物之中，每一事物都有其個性和特殊性：
    有物必有則，一物須有一理。（《二程遺書》卷十八）
    (8)天理又反映為萬事萬物的共性和普遍性，它是萬殊之理的共相：
    萬理歸于一理。（《二程遺書》卷十八）
    二氣五行剛柔萬殊，圣人所由惟一理。（《二程遺書》卷十六）
    (9)天理作為本體與現象世界是統一的：
    至微者理，至著者象，體用一源，顯微無間。故善學者求之必近。（《二程粹言》卷一．）
    (10)天理是天道與人道的統一，父子君臣之倫常關系也是天理（“自然法則”）的體現：
    凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。（《二程遺書》卷十九）
    物有自得天理者，如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已。（《二程遺書》卷十七）
    父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。（《二程遺書》卷五）
    從以上歸納的二程的“天理”論觀點中，可以看到其中有許多真理的因素。這里值得特別指出的是，二程“天理”論的世界觀有別于傳統儒學，傳統儒學一般不在經驗世界之外追問第一因的問題（所謂“六合之外，圣人存而不論”），但又保留原始宗教神學的殘余思想，含糊地承認經驗世界之外有人格神意義的“天命”存在。二程以“天理”（自然法則）作為世界的本體和第一因，完全排除了人格神的意義。同時，二程“天理”論的世界觀也與佛、老的世界觀劃清了界限，它完全拒絕承認有彼岸世界，理本體并不在現象界之外，而是即現象即本體。
    二程最受詬病的言論之一就是：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”論者認為，二程強調父子君臣的服從關系，是為維護君主專制制度服務的。二程的思想當然會反映他那個時代的社會需要，但在今天，人們之間的服從關系問題又何嘗不存在呢？
    不同文化和宗教背景的人有不同的真理觀，基督教徒會認為真理來自“上帝的啟示”，佛教徒會認為真理是“空”，而理學家認為真理是“自然法則”，假如有此三種不同真理觀的人一起討論真理問題，他們之間將如何溝通呢，這就是古人所說的“道不同，不相為謀”吧。我們今天來評價二程“天理”論所代表的理學真理觀，也有一個真理評價的立場問題，但有一點是可以肯定的，即理學家的看法是從人們關于自然和社會的經驗理性中總結出來的，不是憑空杜撰的。
    　　四　宋儒經典詮釋的理學化特征
    理學家建立“天理”論的思想體系，就是要人們用“天理”論的觀點來看待自然、社會和人生。但這種思想體系只有貫通在經典詮釋之中，成為儒家經學的指導思想和靈魂，才能最終實現其理論的價值。因為傳統教育是經典教育，經典詮釋的指導性意義在于，它最終引導士人成就怎樣的人才。因此，一種流行的經典詮釋著作，就意味著是一部社會通用的教科書。當理學“天理”論觀點形成后，理學家的一個重要任務，就是用它來重新詮釋儒家經典，以取代漢唐經師的經典注疏。從這個意義說，儒家經學發展到宋代，進入了理學化的詮釋階段。
    （一）程頤以“天理”論解《周易》之例
    儒家經典《周易》中很少談到“理”，不過這并不妨礙理學家用“天理”論來解釋《周易》。程頤解經的代表作是《周易程氏傳》（又稱《伊川易傳》），這是二程惟一的一部系統解經的著作。下面我們來看程頤是如何以“理”解經的。
    首先程頤在《乾》卦初九下指出：“理無形也，故假象以顯義。”其解《乾·文言》“嘉會足以合禮”說：“不合禮則非理，豈得為嘉？非理安有亨乎？”又解該篇“亢之為言也”一句說：“極之甚為亢，至于亢者，不知進退存亡得喪之理也。”其解《訟》卦九四“復即命”說：“命謂正理。”其解《履》卦卦名說：“履，人所履之道也，……上下各得其義，事之至順，理之至當也。”其解《豫·彖傳》“豫順以動”說：“天地之道，萬物之理，唯至順之理而已。”其解《復·彖傳》“復其見天地之心乎”說：“消長相因，天之理也。”其解《無妄》卦卦辭“元亨利貞”說：“無妄有大亨之理。”其解《咸·彖傳》“天地感而萬物化生，……觀其所感”一句說“觀天地交感化生萬物之理，……感通之理，知道者默而觀之可也。”其就《咸》卦九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”發揮說：“天下理一也，……雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。”其解《恒·彖傳》“利有攸往，終則有始也”說：“天下之理，未有不動而能恒者也。”其解《睽·彖傳》“天地睽而其事同也”一句說：“生物萬殊，睽也。……物雖異而理本同，故天下之大，群生之眾，睽散萬殊，而圣人為能同之。”其解《解》卦卦義說：“物無終難之理，難極則必散，解者散也。”其解《損》卦卦義說：“損之義，損人欲以復天理也。”其解《益》卦上九象辭“莫益之，……或擊之”一句說：“理者天下之至公，利者眾所同欲，茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。”其解《困》卦上六之義說：“物極則反，事極則變。困既極矣，理當變矣。”其解《歸妹·彖傳》“歸妹，天地之大義也”說：“一陰一陽之謂道，陰陽交感，男女配合，天地之常理也。”等等，可謂俯拾皆是，不勝枚舉。
    從以上所舉的例證看，《周易》本文中并沒有“理”的字樣，但程頤卻處處用“天理”論的觀點加以解釋，在他看來，“天理”是無乎不在的，《周易》是“圣人有以見天下之賾”的書，當然要處處體現“天理”的存在。
    （二）朱熹以“天理”論解釋《四書》之例
    理學家利用儒家經典資源來建構其理論體系，除了重視《周易》外，也很重視《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書。因為這些文獻中比較集中討論了儒家的天道性命、格物致知、正心誠意、仁義禮智等范疇和問題，便于闡發儒家的道德理想，以建構儒家的哲學思想體系。《宋史·道學傳》稱：二程“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊。”朱熹繼承和發揚了二程的思想，用畢生的時間以理學思想注釋《四書》，使《四書》在以后數百年間得以與《五經》相提并論，其在社會上所受到重視的程度甚至超過《五經》。
    朱熹于《四書》中，尤重《大學》一書，他說：“我平生精力盡在此書。”（《朱子語類》卷十四）以為學者先通此書，方可讀其他經典。這里我們選擇朱熹《大學章句》中對《大學》首句的解釋來分析、了解理學家解經的典型方法。
    《大學》開篇首句講：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這就是所謂“三綱領”，而朱熹極盡精微，于此句下作了一個長注：
    程子曰：“親，當作新。”大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者。大學之綱領也。
    “三綱領”的第一條綱領是“明明德”，前一個“明”字是動詞。“明德”一詞，是西周的常用語，反映在儒家經典中如《尚書》、《周易》、《詩經》、《禮記》、《春秋》中就有數十條之多，其中作“明明德”提法者，只有《禮記·大學》一處。歸納西周時期“明德”一詞的用法，大約有二：一是“明德”作“崇德”解，如《左傳·成公二年》“明德，務崇之之謂也。”二是“明德”作“光明之德”解，它有主要兩層含義，一層含義是圣人、先王、君子之德，如《左傳·昭公二年》“圣人有明德者”、《尚書·梓材》“先王既勤用明德”、《大戴禮記·少間》“桀不率先王之明德”、《周易·晉·象傳》“君子以自昭明德”等等。另一層含義是天佑之德，如《詩經·皇矣》“帝謂文王，予懷明德”；《尚書·君陳》“至治馨香感于神明，黍稷非馨，明德惟馨”；《左傳·宣公三年》“天祚明德，有所底止”等等。總括這兩層意思，即“明德”是偉大高貴人物才有的德行，并不是一般民眾所可能具有的德性。
    《大學》一書大約作于戰國時期，其書講“明明德”、“親民”、“止于至善”的三綱領，以及“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的八條目，是當時儒家學者為貴族子弟設計的教育大綱。“明德”似乎已不再是極少數人的特有德性，但仍然具有貴族階級的氣味，試想，那齊家、治國、平天下的事，是一般平民百姓所想所做的事嗎？
    漢唐儒者對《大學》“明明德”一語的注解很簡單，鄭玄注曰：“明明德，謂顯明其至德也。”孔穎達疏曰：“在明明德者，言大學之道，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之。”所謂漢學重訓詁，于此可見。鄭玄、孔穎達僅僅是解字和疏通文義，第一個“明”字解作“顯明”或“章明”，而“明德”則解作“至德”或“光明之德”。
    上面所錄朱熹的注解，充分反映了宋學重義理的特點。朱熹此注可以視為一篇精致的短文，文字背后更依托于一個博大的理學思想體系。朱熹所說的“明德”實際上是一種內在于一切人的先驗的道德本體，是“天理”之在于人心者，亦即仁、義、禮、智四德，發用出來就是孟子所說的側隱、辭讓、是非、羞惡的四端之心。在理學的心性哲學中，心、性、情等有一種結構性的關系，這里“虛靈不昧”是說心之明，“具眾理”是說性之實，“應萬事”是說情之發用，心統性情，合而言之，即是所謂“明德”。所謂“人之所得乎天”、“本體之明”，即是說它是一種先驗的道德本體。朱熹認為，人皆有“本體之明”，人們之所以表現出賢智昏愚的不同，是由于“氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”。他把“親民”解釋為“新民”，“新”就是去掉“氣稟所拘，人欲所蔽”等“舊染之污”，恢復人性本有的“明德”，這也就是“復其初”。朱熹所言“虛靈不昧”、“人欲所蔽”，“本體之明”等與佛教禪宗思想相似，“復其初”一語則出于《莊子·繕性篇》，這表明朱熹的心性學說吸收、融合了佛教和道家的思想。
    在儒家的經典中，“理”字出現本不很多，“天理”和“人欲”相對言，僅在《禮記·樂記》中出現過一次。在《大學》“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”這句話中很難看出與“理”或“天理”相關聯的意思。但在朱熹的注中卻提到三次“理”字，即“眾理”、“事理”和“天理”，最后并點出“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”的理學宗旨。從解經的角度說，這可以說是過度詮釋。但這也正是以理學注經的方式。這種注經方式將儒家的道德觀念作哲學本體論的解釋，使之具有內在超越的信仰力量。這一注經方式也同樣體現在朱熹注解《論語》、《中庸》、《孟子》及其他儒家經典之中。如：
    《論語·顏淵》“顏淵問仁章”集注云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德，復全于我也。”
    《孟子·公孫丑》“矢人豈不仁于函人哉章”集注：“仁，在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危，人當常在其中，而不可須臾離者也。”
    《中庸章句序》論及“人心惟危，道心惟微”時說人心、道心“二者雜于方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。”
    其他理學家也像朱熹一樣，在他們的解經著作中，“天理”概念被廣泛而頻繁地使用。朱熹在談到經與理的關系時曾說：“借經以通乎理耳，理得，則無俟乎經。”（《朱子語類》卷十一）這里，經雖然仍受到充分的尊重，但在位置上則明確是載道的工具，最終服從于理學體系的建構。但從另一方面看，理學家又特別看重以理學思想對儒家經典作重新注釋，這一方面是為了增強儒家經典解釋世界、主導社會的理論力度，另一方面也是要通過傳統的經典教育的形式傳播他們的理學思想。
    ［收稿日期］2004-08-19
    字庫未存字注釋：
    　　＠①原字雨下加方
    　　＠②原字木加式
    　　＠③原字日下加丙
    　　＠湖南大學學報：社科版長沙3～12B5中國哲學姜廣輝20042004宋明時期許多注經的著作中已經滲透了理學思想，而理學家的講學內容也大多不離經學的主題。兩者關系是“你中有我，我中有你”，如果離開對方，便沒有真正意義的“宋明理學”，也沒有真正意義的“宋明經學”。理學是經學演變的合邏輯產物，理學以經學為根柢，同時又是從經學思想中升華出的一種世界觀和方法論，反過來理學又指導并服務于經典解釋。宋明時期許多理學家的語錄是以講儒家經學為主的，《朱子語類》一百四十卷，有七十九卷是純粹討論儒家經學的，這些語錄反映了對理學家經典文化的一種深度理解。由于傳統教育是經典教育，理學家的一個最終目的和手段，就是用理學思想來重新詮釋儒家經典，并通過經典教育來傳播和宣傳理學思想。宋明儒學/理學/經學
    Confucian study in Song and Ming Dynasties/neo-Confucianism/Confucian classics［基金項目］國家社會科學基金項目、中國社科院重點課題“中國經學思想史”.孟The Relationship between the Neo-Confucianism and Study of Confucian Classics in Song and Ming Dynasties
   JIANG Guang-hui
   (Institute of History Study, Chinese Academy of Social Science, Beijing 100001, China)Many works regarding the explanation of Confucian classics in Song and Ming dynasty penetrated the neo-Confucianism, while the contents of philosophy lecture did not depart away from the theme of Confucian classics. Their relationship shows mutual involvement. There will not be true Confucian classics or true philosophy of Song and Ming dynasty if one left another. Philosophy is the logical product of Confucian classics evolution, whereas philosophy were rooted in Confucian classics and sublimated to a value and methodology.姜廣輝(1948-)，男，黑龍江安達人，中國社會科學院歷史研究所研究員.中國社會科學院　歷史研究所，北京　100001 作者：湖南大學學報：社科版長沙3～12B5中國哲學姜廣輝20042004宋明時期許多注經的著作中已經滲透了理學思想，而理學家的講學內容也大多不離經學的主題。兩者關系是“你中有我，我中有你”，如果離開對方，便沒有真正意義的“宋明理學”，也沒有真正意義的“宋明經學”。理學是經學演變的合邏輯產物，理學以經學為根柢，同時又是從經學思想中升華出的一種世界觀和方法論，反過來理學又指導并服務于經典解釋。宋明時期許多理學家的語錄是以講儒家經學為主的，《朱子語類》一百四十卷，有七十九卷是純粹討論儒家經學的，這些語錄反映了對理學家經典文化的一種深度理解。由于傳統教育是經典教育，理學家的一個最終目的和手段，就是用理學思想來重新詮釋儒家經典，并通過經典教育來傳播和宣傳理學思想。宋明儒學/理學/經學
    Confucian study in Song and Ming Dynasties/neo-Confucianism/Confucian classics［基金項目］國家社會科學基金項目、中國社科院重點課題“中國經學思想史”.

網載 2013-09-10 20:56:02

驗證：